IL CARATTERE DI FETICCIO DELLA MERCE E IL SUO ARCANO (Capitale, primo libro)

IL CARATTERE DI FETICCIO DELLA MERCE E IL SUO ARCANO.
A prima vista, una merce sembra una cosa triviale, ovvia. Dalla sua analisi, risulta che è una cosa imbrogliatissima, piena di sottigliezza metafisica e di capricci teologici. Finché è valore d’uso, non c’è nulla di misterioso in essa, sia che la si consideri dal punto di vista che soddisfa, con le sue qualità, bisogni umani, sia che riceva tali qualità soltanto come prodotto di lavoro umano. E’ chiaro come la luce del sole che l’uomo con la sua attività cambia in maniera utile a se stesso le forme dei materiali naturali. Per esempio quando se ne fa un tavolo, la forma del legno viene trasformata. Ciò non di meno, il tavolo rimane legno, cosa sensibile e ordinaria. Ma appena si presenta come merce, il tavolo si trasforma in una cosa sensibilmente sovrasensibile. Non solo sta coi piedi per terra, ma, di fronte a tutte le altre merci, si mette a testa in giù, e sgomitola dalla sua testa di legno dei grilli molto più mirabili che se cominciasse spontaneamente a ballare[25].

Dunque, il carattere mistico della merce non sorge dal suo valore d’uso. E nemmeno sorge dal contenuto delle determinazioni di valore. Poiché: in primo luogo, per quanto differenti possano essere i lavori utili o le operosità produttive, è verità fisiologica ch’essi sono funzioni dell’organismo umano, e che tutte tali funzioni, quale si sia il loro contenuto e la loro forma, sono essenzialmente dispendio di cervello, nervi, muscoli, organi sensoriali, ecc. umani. In secondo luogo, per quel che sta alla base della determinazione della grandezza di valore, cioè la durata temporale di quel dispendio, ossia la quantità del lavoro: la quantità del lavoro è distinguibile dalla qualità in maniera addirittura tangibile. In nessuna situazione il tempo di lavoro che costa la produzione dei mezzi di sussistenza ha potuto non interessare gli uomini, benché tale interessamento non sia uniforme nei vari gradi di sviluppo[26]. Infine, appena gli uomini lavorano in una qualsiasi maniera l’uno per l’altro, il loro lavoro riceve anche una forma sociale.

Di dove sorge dunque il carattere enigmatico del prodotto di lavoro appena assume forma di merce? Evidentemente, proprio da tale forma. L’eguaglianza dei lavori umani riceve la forma reale di eguale oggettività di valore dei prodotti del lavoro, la misura del dispendio di forza-lavoro umana mediante la sua durata temporale riceve la forma di grandezza di valore dei prodotti del lavoro, ed infine i rapporti fra i produttori, nei quali si attuano quelle determinazioni sociali dei loro lavori, ricevono la forma d’un rapporto sociale dei prodotti del lavoro.

L’arcano della forma di merce consiste dunque semplicemente nel fatto che tale forma rimanda agli uomini come uno specchio i caratteri sociali del loro proprio lavoro trasformati in caratteri oggettivi dei prodotti di quel lavoro, in proprietà sociali naturali di quelle cose, e quindi rispecchia anche il rapporto sociale fra produttori e lavoro complessivo come un rapporto sociale di oggetti, avente esistenza al di fuori dei prodotti stessi. Mediante questo quid pro quo i prodotti del lavoro diventano merci, cose sensibilmente sovrasensibili cioè cose sociali. Proprio come l’impressione luminosa di una cosa sul nervo ottico non si presenta come stimolo soggettivo del nervo ottico stesso, ma quale forma oggettiva di una cosa al di fuori dell’occhio. Ma nel fenomeno della vista si ha realmente la proiezione di luce da una cosa, l’oggetto esterno, su un’altra cosa, l’occhio: è un rapporto fisico fra cose fisiche. Invece la forma di merce e il rapporto di valore dei prodotti di lavoro nel quale essa si presenta non ha assolutamente nulla a che fare con la loro natura fisica e con le relazioni fra cosa e cosa che ne derivano. Quel che qui assume per gli uomini la forma fantasmagorica di un rapporto fra cose è soltanto il rapporto sociale determinato fra gli uomini stessi. Quindi, per trovare un’analogia, dobbiamo involarci nella regione nebulosa del mondo religioso. Quivi, i prodotti del cervello umano paiono figure indipendenti, dotate di vita propria, che stanno in rapporto fra di loro e in rapporto con gli uomini. Così, nel mondo delle merci, fanno i prodotti della mano umana. Questo io chiamo il feticismo che s’appiccica ai prodotti del lavoro appena vengono prodotti come merci, e che quindi è inseparabile dalla produzione delle merci.

Come l’analisi precedente ha già dimostrato, tale carattere feticistico del mondo delle merci sorge dal carattere sociale peculiare del lavoro che produce merci.

Gli oggetti d’uso diventano merci, in genere, soltanto perché sono prodotti di lavori privati, eseguiti indipendentemente l’uno dall’altro. Il complesso di tali lavori privati costituisce il lavoro sociale complessivo. Poiché i produttori entrano in contatto sociale soltanto mediante lo scambio dei prodotti del loro lavoro, anche i caratteri specificamente sociali dei loro lavori privati appaiono soltanto all’interno di tale scambio. Ossia, i lavori privati effettuano di fatto la loro qualità di articolazioni del lavoro complessivo sociale mediante le relazioni nelle quali lo scambio pone i prodotti del lavoro e, attraverso i prodotti stessi, i produttori. Quindi a questi ultimi le relazioni sociali dei loro lavori privati appaiono come quel che sono, cioè, non come rapporti immediatamente sociali fra persone nei loro stessi lavori, ma anzi, come rapporti materiali fra persone e rapporti sociali fra le cose.

Solo all’interno dello scambio reciproco i prodotti di lavoro ricevono un’oggettività di valore socialmente eguale, separata dalla loro oggettività d’uso, materialmente differente. Questa scissione del prodotto del lavoro in cosa utile e cosa di valore si effettua praticamente soltanto appena lo scambio ha acquistato estensione e importanza sufficienti affinché cose utili vengano prodotte per lo scambio, vale a dire affinché nella loro stessa produzione venga tenuto conto del carattere di valore delle cose. Da questo momento in poi i lavori privati dei produttori ricevono di fatto un duplice carattere sociale. Da un lato, come lavori utili determinati, debbono soddisfare un determinato bisogno sociale, e far buona prova di sè come articolazioni del lavoro complessivo, del sistema naturale spontaneo della divisione sociale del lavoro; dall’altro lato, essi soddisfano soltanto i molteplici bisogni dei loro produttori, in quanto ogni lavoro privato, utile e particolare è scambiabile con ogni altro genere utile di lavoro privato, e quindi gli è equiparato. L’eguaglianza di lavori completamente differenti può consistere soltanto in un far astrazione dalla loro reale disuguaglianza, nel ridurli al carattere comune che essi posseggono, di dispendio di forza-lavoro umana, di lavoro astrattamente umano. Il cervello dei produttori privati rispecchia a sua volta questo duplice carattere sociale dei loro lavori privati, nelle forme che appaiono nel commercio pratico, nello scambio dei prodotti, quindi rispecchia il carattere socialmente utile dei loro lavori privati, in questa forma: il prodotto del lavoro deve essere utile, e utile per altri, e rispecchia il carattere sociale dell’eguaglianza dei lavori di genere differente nella forma del carattere comune di valore di quelle cose materialmente differenti che sono i prodotti del lavoro.

Gli uomini dunque riferiscono l’uno all’altro i prodotti del loro lavoro come valori, non certo per il fatto che queste cose contino per loro soltanto come puri involucri materiali di lavoro umano omogeneo. Viceversa. Gli uomini equiparano l’un con l’altro i loro differenti lavori come lavoro umano, equiparando l’uno con l’altro, come valori, nello scambio, i loro prodotti eterogenei. Non sanno di far ciò, ma lo fanno[27]. Quindi il valore non porta scritto in fronte quel che è. Anzi, il valore trasforma ogni prodotto di lavoro in un geroglifico sociale. In seguito, gli uomini cercano di decifrare il senso del geroglifico, cercano di penetrare l’arcano del loro proprio prodotto sociale, poichè la determinazione degli oggetti d’uso come valori è loro prodotto sociale quanto il linguaggio. La tarda scoperta scientifica che i prodotti di lavoro, in quanto sono valori, sono soltanto espressioni materiali del lavoro umano speso nella loro produzione, fa epoca nella storia dello sviluppo dell’umanità, ma non disperde affatto la parvenza oggettiva dei carattere sociale del lavoro. Quel che è valido soltanto per questa particolare forma di produzione, la produzione delle merci, cioè che il carattere specificamente sociale dei lavori privati indipendenti l’uno dall’altro consiste nella loro eguaglianza come lavoro umano e assume la forma del carattere di valore dei prodotti di lavoro, appare cosa definitiva, tanto prima che dopo di quella scoperta, a coloro che rimangono impigliati nei rapporti della produzione di merci: cosa definitiva come il fatto che la scomposizione scientifica dell’aria nei suoi elementi ha lasciato sussistere nella fisica l’atmosfera come forma corporea.

Quel che interessa praticamente in primo luogo coloro che scambiano prodotti, è il problema di quanti prodotti altrui riceveranno per il proprio prodotto, quindi, in quale proporzione si scambiano i prodotti. Appena queste proporzioni sono maturate raggiungendo una certa stabilità abituale, sembrano sgorgare dalla natura dei prodotti del lavoro, cosicchè per esempio 1 qle di ferro e 20 gr d’oro sono di eguale valore allo stesso modo che 1 kg d’oro e 1 kg di ferro sono di eguale peso nonostante le loro differenti qualità chimiche e fisiche. Di fatto, il carattere di valore dei prodotti del lavoro si consolida soltanto attraverso la loro attuazione come grandezze di valore. Le grandezze di valore variano continuamente, indipendentemente dalla volontà, della prescienza, e dall’azione dei permutanti, pei quali il loro proprio movimento sociale assume la forma d’un movimento di cose, sotto il cui controllo essi si trovano, invece che averle sotto il proprio controllo. Occorre che ci sia una produzione di merci completamente sviluppata, prima che dall’esperienza stessa nasca la cognizione scientifica che i lavori privati – compiuti indipendentemente l’uno dall’altro, ma dipendenti l’uno dall’altro da ogni parte come articolazioni naturali spontanee della divisione sociale del lavoro – vengono continuamente ridotti alla loro misura socialmente proporzionale. perché nei rapporti di scambio dei loro prodotti, casuali e sempre oscillanti,trionfa con la forza, come legge naturale regolatrice, il tempo di lavoro socialmente necessario per la loro produzione, così come per esempio trionfa con la forza la legge della gravità, quando la casa ci capitombola sulla testa[28]. La determinazione della grandezza di valore mediante il tempo di lavoro è quindi un arcano, celato sotto i movimenti appariscenti dei valori relativi delle merci. La sua scoperta elimina la parvenza della determinazione puramente casuale delle grandezze di valore dei prodotti del lavoro, ma non elimina affatto la sua forma oggettiva.

In genere, la riflessione sulle forme della vita umana, e quindi anche l’analisi scientifica di esse, prende una strada opposta allo svolgimento reale. Comincia post festum e quindi parte dai risultati belli e pronti del processo di svolgimento. Le forme che danno ai prodotti del lavoro l’impronta di merci e quindi sono il presupposto della circolazione delle merci, hanno già la solidità di forme naturali della vita sociale, prima che gli uomini cerchino di rendersi conto, non già del carattere storico di queste forme, che per essi anzi sono ormai immutabili, ma del loro contenuto. Così, soltanto l’analisi dei prezzi delle merci ha condotto alla determinazione della grandezza di valore; soltanto l’espressione comune delle merci in denaro ha condotto alla fissazione del loro carattere di valore. Ma proprio questa forma finita – la forma di denaro – del mondo delle merci vela materialmente, invece di svelarlo, il carattere sociale dei lavori privati, e quindi i rapporti sociali dei lavoratori privati. Quando dico: abito, stivali, ecc. si riferiscono alla tela come incarnazione generale del lavoro umano astratto, la stravaganza di questa espressione salta agli occhi. Ma quando i produttori dell’abito, degli stivali, ecc. riferiscono queste merci alla tela – o all’oro e argento, il che non cambia niente alla sostanza – come equivalente generale, la relazione dei loro lavori privati col lavoro complessivo sociale si presenta loro appunto in quella forma stravagante.

Tali forme costituiscono appunto le categorie dell’economia borghese. Sono forme di pensiero socialmente valide, quindi oggettive, per i rapporti di produzione di questo modo di produzione sociale storicamente determinato, per i rapporti di produzione della produzione di merci. Quindi, appena ci rifugiamo in altre forme di produzione, scompare subito tutto il misticismo del mondo delle merci, tutto l’incantesimo e la stregoneria che circondano di nebbia i prodotti del lavoro sulla base della produzione di merci.

Poichè l’economia politica predilige le robinsonate[29] evochiamo per primo Robinson nella sua isola. Sobrio com’è di natura, ha tuttavia bisogni di vario genere da soddisfare, e quindi deve compiere lavori utili di vario genere, deve fare strumenti, fabbricare mobili, addomesticare dei lama, pescare, cacciare, ecc. Qui non parliamo delle preghiere e simili, poichè il nostro Robinson ci prende il suo gusto e considera tali attività come ricreazione. Nonostante la differenza fra le sue funzioni produttive egli sa che esse sono soltanto differenti forme di operosità dello stesso Robinson, e dunque modi differenti di lavoro umano. Proprio la necessità lo costringe a distribuire esattamente il proprio tempo fra le sue differenti funzioni. Che l’una prenda più posto, l’altra meno posto nella sua operosità complessiva dipende dalla difficoltà maggiore o minore da superare per raggiungere il desiderato effetto d’utilità. Questo glielo insegna l’esperienza, e il nostro Robinson che ha salvato dal naufragio orologio, libro mastro, penna e calamaio, comincia da buon inglese a tenere la contabilità di se stesso. Il suo inventario contiene un elenco degli oggetti d’uso che possiede, delle diverse operazioni richieste per la loro produzione, e infine del tempo di lavoro che gli costano in media determinate quantità di questi diversi prodotti. Tutte le relazioni fra Robinson e le cose che costituiscono la ricchezza che egli stesso s’è creata, sono qui tanto semplici e trasparenti che perfino il signor M. Wirth potrebbe capirle senza particolare sforzo mentale. Eppure, vi sono contenute tutte le determinazioni essenziali del valore.

Trasportiamoci ora dalla luminosa isola di Robinson nel tenebroso Medioevo europeo. Qui, invece dell’uomo indipendente, troviamo che tutti sono dipendenti: servi della gleba e padroni, vassalli e signori feudali, laici e preti. La dipendenza personale caratterizza tanto i rapporti sociali della produzione materiale, quanto le sfere di vita su di essa edificate. Ma proprio perché rapporti personali di dipendenza costituiscono il fondamento sociale dato, lavori e prodotti non hanno bisogno di assumere una figura fantastica differente dalla loro realtà: si risolvono nell’ingranaggio della società come servizi in natura e prestazioni in natura. La forma naturale del lavoro, la sua particolarità, è qui la sua forma sociale immediata, e non la sua generalità, come avviene sulla base della produzione di merci. La corvée si misura col tempo, proprio come il lavoro produttore di merci, ma ogni servo della gleba sa che quel che egli aliena al servizio del suo padrone è una quantità determinata della sua forza-lavoro personale. La decima che si deve fornire al prete è più evidente della benedizione del prete. Quindi, qualunque sia il giudizio che si voglia dare delle maschere nelle quali gli uomini si presentano l’uno all’altro in quel teatro, i rapporti sociali delle persone appaiono in ogni modo come loro rapporti personali, e non sono travestiti da rapporti sociali delle cose, dei prodotti del lavoro.

Non abbiamo bisogno, ai fini della considerazione di un lavoro comune, cioè immediatamente socializzato, di risalire alla sua forma naturale spontanea, che incontriamo sulla soglia della storia di ogni popolo civile[30]. Un esempio più vicino è costituito dall’industria rusticamente patriarcale d’una famiglia di contadini, che produce grano, bestiame, filati, tela, pezzi di vestiario, ecc. Per quanto riguarda la famiglia, queste cose differenti si presentano come prodotti differenti del suo lavoro familiare; invece per quanto riguarda le cose stesse, esse non si presentano reciprocamente l’una all’altra come merci. I differenti lavori che generano quei prodotti, aratura, allevamento, filatura, tessitura, sartoria, nella loro forma naturale sono funzioni sociali, poiché sono funzioni della famiglia che ha, proprio come la produzione di merci, la sua propria divisione del lavoro, naturale ed originaria. Le differenze di sesso e di età, e le condizioni naturali di lavoro varianti col variare della stagione, regolano la distribuzione di quelle funzioni entro la famiglia e il tempo di lavoro dei singoli membri. Però qui il dispendio delle forze-lavoro individuali misurato con la durata temporale si presenta per la sua natura stessa come determinazione sociale dei lavori stessi, poiché le forze-lavoro individuali operano per la loro stessa natura soltanto come organi dalla forza-lavoro comune della famiglia.

Immaginiamoci in fine, per cambiare, un’associazione di uomini liberi che lavorino con mezzi di produzione comuni e spendano coscientemente le loro molte forze-lavoro individuali come una sola forza-lavoro sociale. Qui si ripetono tutte le determinazioni del lavoro di Robinson, però socialmente invece che individualmente. Tutti i prodotti di Robinson erano sua produzione esclusivamente personale, e quindi oggetti d’uso, immediatamente per lui. La produzione complessiva dell’associazione è una produzione sociale. Una parte, serve a sua volta da mezzo di produzione, Rimane sociale. Ma un’altra parte viene consumata come mezzo di sussistenza dai membri dell’associazione. Quindi deve essere distribuita fra di essi. Il genere di tale distribuzione varierà col variare del genere particolare dello stesso organismo sociale di produzione e del corrispondente livello storico di sviluppo dei produttori. Solo per mantenere il parallelo con la produzione delle merci presupponiamo che la partecipazione di ogni produttore ai mezzi di sussistenza sia determinata dal suo tempo di lavoro. Quindi il tempo di lavoro rappresenterebbe una doppia parte. La sua distribuzione. compiuta socialmente secondo un piano, regola l’esatta proporzione delle differenti funzioni lavorative con i differenti bisogni. D’altra parte, il tempo di lavoro serve allo stesso tempo come misura della partecipazione individuale del produttore al lavoro in comune, e quindi anche alla parte della produzione comune consumabile individualmente. Le relazioni sociali degli uomini coi loro lavori e con i prodotti del loro lavoro rimangono qui semplici e trasparenti tanto nella produzione quanto nella distribuzione.

Per una società di produttori di merci, il cui rapporto di produzione generalmente sociale consiste nell’essere in rapporto coi propri prodotti in quanto sono merci, e dunque valori, e nel riferire i propri lavori privati l’uno all’altro in questa forma oggettiva come eguale lavoro umano, il cristianesimo col suo culto dell’uomo astratto, e in ispecie nel suo svolgimento borghese, nel protestantesimo, deismo, ecc., è la forma di religione più corrispondente. Nei modi di produzione della vecchia Asia e dell’antichità classica, ecc., la trasformazione del prodotto in merce, e quindi l’esistenza dell’uomo come produttore di merci, rappresenta una parte subordinata, che pure diventa tanto più importante, quanto più le comunità s’addentrano nello stadio del loro tramonto. Popoli commerciali veri e propri esistono., solo negli intermondi del mondo antico, come gli dei di Epicuro, o come gli ebrei nei pori della società polacca. Quegli antichi organismi sociali di produzione sono straordinariamente più semplici e più trasparenti dell’organismo borghese, ma poggiano o sulla immaturità dell’uomo individuale, che ancora non s’è distaccato dal cordone ombelicale del legame naturale di specie con altri uomini, oppure su rapporti immediati di padronanza e di servitù. Sono il portato di un basso grado di svolgimento delle forze produttive del lavoro, e di rapporti fra gli uomini chiusi entro il processo materiale di generazione della vita, e quindi fra loro stessi, e fra loro e la natura: rapporti che sono ancora impacciati, in corrispondenza a quel basso grado di svolgimento. Tale impaccio reale si rispecchia idealmente nelle antiche religioni naturali ed etniche. Il riflesso religioso del mondo reale può scomparire, in genere, soltanto quando i rapporti della vita pratica quotidiana presentano agli uomini giorno per giorno relazioni chiaramente razionali fra di loro e fra loro e la natura. La figura del processo vitale sociale, cioè del processo materiale di produzione, si toglie il suo mistico velo di nebbie soltanto quando sta, come prodotto di uomini liberamente uniti in società, sotto il loro controllo cosciente e condotto secondo un piano. Tuttavia, affinché ciò avvenga si richiede un fondamento materiale della società, ossia una serie di condizioni materiali di esistenza che a loro volta sono il prodotto naturale originario della storia di uno svolgimento lungo e tormentoso.

Ora, l’economia politica ha certo analizzato, sia pure incompletamente[31] il valore e la grandezza di valore, ed ha scoperto il contenuto nascosto in queste forme. Ma non ha mai posto neppure il problema del perché quel contenuto assuma quella forma, e dunque del perché il lavoro rappresenti se stesso nel valore, e la misura del lavoro mediante la sua durata temporale rappresenti se stessa nella grandezza di valore del prodotto del lavoro[32]. Queste formule portano segnata in fronte la loro appartenenza a una formazione sociale nella quale il processo di produzione padroneggia gli uomini, e l’uomo non padroneggia ancora il processo produttivo: ed esse valgono per la sua coscienza borghese come necessità naturale, ovvia quanto il lavoro produttivo stesso. Le forme preborghesi dell’organismo sociale di produzione vengono quindi trattate dall’economia politica press’a poco come le religioni precristiane sono trattate dai padri della Chiesa[33].

La noiosa e insipida contesa sulla funzione della natura nella formazione del valore di scambio dimostra, fra le altre cose, fino a che punto una parte degli economisti sia ingannata dal feticismo inerente al mondo delle merci ossia dalla parvenza oggettiva delle determinazioni sociali del lavoro. Poiché il valore di scambio è una determinata maniera sociale di esprimere il lavoro applicato alle cose, non può contenere più elementi naturali di quanti ne contenga per esempio il corso dei cambi.

Poiché la forma di merce è la forma più generale e meno sviluppata della produzione borghese – ragion per la quale essa si presenta così presto, benché non ancora nel medesimo modo dominante, quindi caratteristico, di oggi – il suo carattere di feticcio sembra ancor relativamente facile da penetrare. Ma in forme più concrete scompare perfino questa parvenza di semplicità. Di dove vengono le illusioni del sistema monetario? Questo sistema non ha visto nell’oro e nell’argento che, come denaro, essi rappresentano un rapporto sociale di produzione, ma li ha considerati nella forma di cose naturali con strane qualità sociali. E l’economia moderna, che sorride con molta distinzione guardando dall’alto in basso il sistema monetario? Non diventa tangibile il suo feticismo, appena tratta del capitale?

Da quanto tempo è scomparsa l’illusione fisiocratica che la rendita fondiaria cresca dalla terra e non dalla società?

Ma, per non fare anticipazioni, basti qui ancora un esempio che si riferisce alla stessa forma di valore. Se le merci potessero parlare, direbbero: il nostro valore d’uso può interessare gli uomini, A noi, come cose, non compete. Ma quello che, come cose, ci compete, è il nostro valore. Questo lo dimostrano le nostre proprie relazioni come cose-merci. Noi ci riferiamo reciprocamente l’una all’altra soltanto come valori di scambio. Si ascolti ora come l’economista parla con l’anima stessa della merce: “Valore (valore di scambio) è qualità delle cose, ricchezza (valore d’uso) dell’uomo. Valore in questo senso implica necessariamente scambio; ricchezza, no”[34]. “La ricchezza (valore d’uso) è un attributo dell’uomo, il valore è un attributo delle cose. Un uomo o una comunità è ricca; una perla o un diamante è di valore… Una perla o un diamante ha valore come perla o diamante”[35]. Finora nessun chimico ha ancora scoperto valore di scambio in perle o diamanti. Gli scopritori economici di questa sostanza chimica, i quali hanno pretese speciali di profondità critica, trovano però che il valore d’uso delle cose è indipendente dalle loro qualità di cose, mentre il loro valore compete ad esse come cose. Quel che li conferma in ciò, è la strana circostanza che il valore d’uso delle cose si realizza per l’uomo senza scambio, cioè nel rapporto immediato fra cosa e uomo; mentre il loro valore si realizza inversamente soltanto nello scambio, cioè in un processo sociale. Chi non ricorderà qui il buon Dogberry, che ammaestra il guardiano notturno Seacoal: “Essere un uomo di bell’aspetto è un dono delle circostanze, ma saper leggere e scrivere viene per natura”[36].

NOTE

[25] Ci si ricorda che la Cina e i tavolini cominciarono a ballare quando tutto il resto del mondo sembrava fermo — pour encourager les autres.

[26] Nota alla seconda edizione. Presso gli antichi germani la misura di un Morgen di terreno veniva calcolata sul lavoro d’una giornata, e quindi il Morgen veniva chiamato opera di una giornata (iurnale o jurnalis, terra jurnalis, jurnalis o diornalis), opera di un uomo, forza di un uomo. mietitura di un uomo, tagliatura di un uomo, ecc. Cfr. GEORG LUDWIG VON MAURER, Einleitung zur GeschichtE der Mark-, Hof-, usw. Verfassung. Monaco, 1854, p. 129 sgg.

[27] Nota alla seconda edizione. Quindi, quando il Galiani dice: Il valore è un rapporto fra persone – ” La ricchezza è una ragione fra due persone ” – avrebbe dovuto aggiungere: rapporto celato nel guscio di un rapporto fra cose. (GALIANI, Della Moneta. P. 220, vol. III della raccolta del Custodi, Scrittori Classici Italiani di Economia Politica, parte moderna, Milano, 1803).

[28] “Che cosa si deve pensare di una legge che può trionfare solo attraverso rivoluzioni periodiche? E’ per l’appunto una legge di natura, che poggia sull’inconsapevolezza degli interessati ” (FRIEDRICH ENGELS. Umrisse zu einer Kritik der Natioloekonomie in Deutsche-Franzoesische Jahrbuecher, herausgegeben von Arnol Ruge und Karl Marx, Parigi, 1844).

[29] Nota alla seconda edizione. Perfino il Ricardo ha la sua robinsonata. ” Egli fa scambiare al pescatore primitivo e al cacciatore primitivo pesce e selvaggina, come se fossero possessori di merci, immediatamente, nel rapporto del tempo di lavoro oggettivato in questi valori di scambio. Questa volta, egli cade nell’anacronismo di far consultare al cacciatore e al pescatore primitivi, per calcolare i loro strumenti di lavoro, le mercuriali in uso nel 1817 alla Borsa di Londra. Sembra che i ” parallelogrammi del signor Owcn” siano l’unica forma di società conosciuta dal Ricardo all’infuori dì quella borghese ” (KARL MARX,Zur Kritik cit., pp. 33, 39).

[30] Nota alla seconda edizione. ” E’ un pregiudizio ridicolo, che s’è diffuso negli ultimi tempi, che la forma della proprietà comune naturale e spontanea sia una forma specificamente slava, anzi addirittura esclusivamente russa. La forma della proprietà comune è la forma originaria, che possiamo dimostrare esistente fra i romani, i germani, i celti, e della quale anzi si trova ancor sempre, se pure in parte allo stato di rovina, un intero campionario con saggi di vario tipo, presso gli indiani. Uno studio più preciso delle forme di proprietà comune asiatiche, e specialmente di quelle indiane, dimostrerebbe come dalle differenti forme della proprietà comune naturale e spontanea risultino forme differenti della sua dissoluzione. Così, Per esempio, i differenti tipi originali di proprietà privata romana e germanica si possono dedurre da forme differenti della proprietà comune indiana ” (KARL MARX, Zur Kritik cit., p. 10).

[31] L’insufficienza dell’analisi ricardiana della grandezza di valore – ed è la migliore analisi che abbiamo – si vedrà dal 3. e dal 4. libro del presente scritto. Ma per quanto riguarda il valore in genere, l’economia politica classica non distingue mai espressamente e con chiara coscienza il lavoro come si presenta nel valore, dallo stesso lavoro, in quanto si presenta nel valore d’uso del proprio prodotto. Naturalmente, l’economia classica fa di fatto questa distinzione, poiché la prima volta considera il lavoro quantitativamente, la seconda qualitativamente. Ma non le viene in mente che la distinzione puramente quantitativa dei lavori presuppone la loro unità qualitativa, ossia eguaglianza, e quindi la loro riduzione a lavoro astrattamente umano. Per esempio, il Ricardo si dichiara d’accordo col Destutt de Tracy che dice: ” Poiché è certo che le nostre facoltà fisiche e morali soltanto sono la nostra ricchezza originaria, che l’uso di queste facoltà, un lavoro qualunque è il nostro solo tesoro originario, ed è sempre questo uso che crea tutte quelle cose che noi chiamiamo beni… è certo che tutti quei beni rappresentano solo il lavoro che li ha creati, e se essi hanno un valore, o addirittura- due valori distinti, essi possono averli soltanto da quello del lavoro dal quale emanano ” ([DESTUTT DE TRACY, Eléments d’idéologie, IV e V parties, Parigi, 1826, pp. 35, 36] RICARDO, The principles of political economy, 3. edizione, Londra, 1821, p. 334). Accenneremo soltanto che il Ricardo attribuisce al Destutt la propria interpretazione più profonda. Certo, il Destutt dice di fatto, da una parte che tutte le cose che formano la ricchezza ” rappresentano il lavoro che le ha create “, ma dice anche, d’altra parte, che esse ricevono i loro ” due diversi valori ” (valore d’uso e valore di scambio) dal ” valore del lavoro “: e così ricade nella superficialità dell’economia volgare, che presuppone il valore di una merce (qui il lavoro) per poi determinare mediante esso il valore delle altre merci. Il Ricardo lo legge in modo da far rappresentare lavoro (non valore del lavoro) tanto nel valore d’uso quanto nel valore di scambio. Ma anche il Ricardo distingue tanto poco il carattere duplice del lavoro che ha duplice rappresentazione, da doversi dar da fare laboriosamente con le banalità di un J. B. Say per tutto il capitolo Ricchezza e valore, loro qualità distintive. Per questa ragione alla fine si stupisce ancora che il Destutt vada d’accordo con lui sul lavoro come fonte di valore, e tuttavia, d’altra parte, col Say, sul concetto di valore.

[32] Uno dei difetti principali dell’economia politica classica è che non le è mai riuscito di scoprire, partendo dall’analisi della merce e piú specificamente del valore della merce, quella forma del valore che ne fa, appunto, un valore di scambio. Proprio nei suoi migliori rappresentanti, quali A. Smith e il Ricardo, essa tratta la forma di valore come qualcosa di assolutamente indifferente, o d’esterno alla natura della merce stessa. La ragione non sta soltanto nel fatto che l’analisi della grandezza di valore assorbe completamente la loro attenzione; è più profonda. La forma di valore del prodotto del lavoro è la forma più astratta, ma anche più generale del modo borghese di produzione, la quale per ciò viene caratterizzata come forma particolare di produzione sociale, e così viene insieme caratterizzata storicamente. Quindi ritenendola erroneamente la eterna forma naturale della produzione sociale, si trascura necessariamente anche ciò che è l’elemento specifico della forma di valore e quindi della forma di merce e, negli ulteriori sviluppi, della forma di denaro, della forma di capitale, ecc. Quindi, in economisti che sono pienamente d’accordo sulla misura della grandezza di valore in base al tempo di lavoro, troviamo le più variopinte e contraddittorie idee del denaro, cioè della forma perfetta dell’equivalente generale. Questo spicca in maniera evidentissima per esempio nella trattazione sulle banche, dove non bastano più i luoghi comuni delle definizioni del denaro. Quindi, in opposizione a questo fatto, è sorto un sistema mercantilistico restaurato (Ganilh, ecc.), il quale vede nel valore soltanto la forma sociale, o piuttosto soltanto la parvenza di tale forma, priva di sostanza. Osservo una volta per tutte che per economia politica classica io intendo tutti gli studi economici, da W. Petty in poi, i quali hanno indagato il nesso interno dei rapporti borghesi di produzione, in contrasto con l’economia volgare; quest’ultima si aggira soltanto entro il nesso apparente, e torna sempre a rimuginare di nuovo, allo scopo di render comprensibili in maniera plausibile i cosiddetti fenomeni più grossi e di sopperire ai bisogni quotidiani borghesi, il materiale già da tempo fornito dall’economia scientifica: ma per il resto si limita a sistemare, render pedanti e proclamare come verità eterne le banali e compiaciute idee degli agenti di produzione borghesi sul loro proprio mondo, come il migliore dei mondi possibili.

[33] “Gli economisti hanno uno strano modo di procedere. Per essi ci sono soltanto due specie di istituzioni, quelle artificiali e quelle naturali. Le istituzioni feudali sono artificiali, quelle borghesi sono naturali. In questo assomigliano ai teologi, che anch’essi pongono due specie di religione. Tutte le religioni che non sono la loro, sono invenzioni degli uomini, mentre la propria religione emana da Dio. Così di storia ce n’è stata, ma non ce n’è più ” (KARL MARX, Misère de la Philosophie, Réponse à la Philosophie de la Misère par M. Proudhon, 1847, p. 113). Comicissimo è il signor Bastiat, il quale s’immagina che gli antichi greci e romani vivessero soltanto di rapina. Ma se si vive di rapina per molti secoli, ci dovrà pur essere continuamente qualcosa da rapinare, ossia l’oggetto della rapina dovrà continuamente riprodursi. Sembra dunque che anche greci e romani avessero un processo di produzione, quindi un’economia, la quale costituiva il fondamento materiale del loro mondo esattamente come l’economia borghese costituisce il fondamento materiale del mondo contemporaneo. O forse il Bastiat ritiene che un modo di produzione poggiante sul lavoro degli schiavi poggi su un sistema di rapina? Allora si mette su un terreno pericoloso. Se un gigante del pensiero come Aristotele ha errato nella sua valutazione del lavoro degli schiavi, perché un economista nano come il Bastiat dovrebbe aver ragione nella sua valutazione del lavoro salariato? Colgo l’occasione per confutare brevemente l’obiezione che mi è stata fatta, alla pubblicazione del mio scritto Zur Kritik der politischen Oekonomie, 1859, da un foglio tedesco-americano. Diceva che la mia concezione che il modo di produzione determinato e i rapporti di produzione che volta per volta gli corrispondono. in breve, ” la struttura economica della società, sia la base sulla quale si eleva una sovrastruttura giuridica e politica, e alla quale corrispondono determinate forme sociali di coscienza “, che ” il modo di produzione della vita materiale, costituisce in generale la condizione del processo vitale sociale, politico, intellettuale ” – diceva che tutto ciò certo è giusto per il mondo presente, nel quale dominano gli interessi materiali, ma non per il Medioevo, nel quale dominava il cattolicesimo, né per Atene e Roma, in cui dominava la politica. In primo luogo, è sorprendente che qualcuno si prenda l’arbitrio di presupporre che a chiunque altro siano rimasti ignoti questi notissimi luoghi comuni sul Medioevo e sul mondo antico. Ma questo è chiaro: che il Medioevo non poteva vivere del cattolicesimo, e il mondo antico non poteva vivere della politica. Viceversa: il modo e la maniera di guadagnarsi la vita, spiega perché la parte principale era rappresentata là dalla politica, qua dal cattolicesimo. Del resto basta conoscere un po’, per esempio. la storia della Roma repubblicana, per sapere che la storia della proprietà fondiaria ne costituisce la storia arcana. D’altra parte, già Don Chisciotte ha ben scontato l’errore di essersi illuso che la cavalleria errante fosse egualmente compatibile con tutte le forme economiche della società.

[34] ” V a l u e i s p r o p e r t y o f t h i n g s, riches of men. Value in this sense, necessarily implies exchange, riches do not “. (Observations on certain verbal disputes in political economy, particularly relating to value and to demand and supply, Londra, 1821, p. 16).

[35] “Riches are the attribute of man, value is the attribute of commodities. A man or a community is rich, a pearl or a diamond is valuable… A pearl or a diamond i s v a l u a b l e as a p e a r l o r a d i a m o n d”. (S. BAILEY, A critical dissertation cit., p. 125).

[36] L’autore delle, Observations e S. Bailey fanno colpa al Ricardo di avere trasformato il valore di scambio da semplicemente relativo in qualcosa di assoluto. Le cose stanno proprio a rovescio. Il Ricardo ha ridotto la relatività apparente posseduta dalle tali e tal’altre cose. per esempio, diamante e perle, come valori di scambio, al vero rapporto nascosto dietro la parvenza, l’ha ridotta alla loro relatività come semplici espressioni di lavoro umano. I ricardiani rispondono brutalmente ma non definitivamente al Bailey. soltanto perché non han trovato nel Ricardo stesso nessun punto che schiudesse loro il nesso interno fra valore e forma di valore ossia valore di scambio.

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