Manoscritti economico-filosofici

1
Manoscritti economico-filosofici
Karl Marx (1844)
Prefazione
Negli «Annali franco-tedeschi» ho già annunziato la critica della scienza del diritto e dello stato sotto forma di una critica della filosofia del diritto di Hegel. Ma, mentre stavo preparando il lavoro per la stampa, mi parve che fosse assolutamente fuor di proposito confondere la critica rivolta unicamente contro la speculazione con la critica dei diversi argomenti, perché questa confusione avrebbe ostacolato lo svolgimento del lavoro e ne avrebbe reso più difficile la comprensione. Inoltre, la molteplicità e varietà dei temi da trattare mi avrebbe permesso di concentrarli in un solo scritto, a patto di adottare una esposizione in forma aforistica; ma d’altra parte una tale forma di esposizione avrebbe prodotto l’impressione di una sistemazione arbitraria. Perciò farò seguire l’una all’altra in saggi diversi e indipendenti la critica del diritto, della morale, della politica, ecc.; e infine cercherò di ripresentare in un lavoro particolare sia la connessione dell’insieme, sia il rapporto delle singole parti, e sia, ancora, la critica della elaborazione speculativa di quel materiale. Per questa ragione si troverà che nel presente scritto la connessione dell’economia politica con lo stato, il diritto e la morale sarà presa in considerazione solo per quel tanto che la economia politica stessa prende in considerazione ex professo questi argomenti.
Al lettore che abbia familiarità con l’economia politica non ho bisogno di assicurare sin da principio che i miei risultati sono stati raggiunti con una analisi in tutto e per tutto empirica, fondata sopra uno studio critico scrupoloso dell’economia politica.
Invece, il recensore ignorante che cerca di nascondere la sua totale ignoranza e la sua povertà di pensiero gettando in faccia al critico positivo un’espressione come questa: «frase utopistica», o altre come le seguenti: «la critica tutta pura, tutta decisa e tutta critica», «la società non soltanto giuridica ma sociale, veramente sociale», «la massa compatta in massa», «i portavoce che portali la voce della massa in massa»; un simile recensore ha ancor da fornire la prima prova che egli, abbia qualcosa da dire, oltre che nelle questioni teologiche, che sono affari suoi, anche negli affari di questo mondo. *
S’intende da sé che io mi son valso oltre che dei socialisti francesi e inglesi, anche dei lavoro dei socialisti tedeschi. Peraltro, in questo campo, i lavori tedeschi sostanziosi ed originali, al di fuori degli scritti di Weitling, si riducono agli articoli pubblicati da Hess nei Ventun fogli e al saggio di Engels, Abbozzo di una critica dell’economia politica, pubblicato negli «Annali franco-tedeschi»: in questa stessa rivista io pure ho delineato, se pure in forma generalissima, i primi elementi del presente lavoro.
Oltre a questi scrittori che si sono occupati di economia politica con metodo critico, la critica positiva in generale, e quindi anche la critica positiva dell’economia politica in Germania, deve la sua vera fondazione alle scoperte di Feuerbach, per quanto contro le opere di questo scrittore, La filosofia dell’avvenire e le Tesi per la riforma della filosofia, pubblicate negli Anekdota, l’invidia meschina di alcuni e la vera e propria rabbia di altri sembri aver ordito una formale congiura del silenzio; il che non toglie che vengano poi utilizzate di nascosto. *
Da Feuerbach soltanto prende inizio la critica positiva, umanistica e naturalistica. Quanto più senza strepito, tanto più sicura, profonda, estesa e duratura è l’efficacia degli scritti di Feuerbach, i soli scritti dopo la Fenomenologia e la Logica di Hegel, in cui sia contenuta un’effettiva rivoluzione teoretica. Il capitolo finale del presente scritto, contenente l’analisi critica della dialettica e in generale della filosofia hegeliana, ho ritenuto che fosse assolutamente necessario, per contrappormi ai teologi critici del nostro tempo che tale lavoro non hanno mai compiuto, dando, del resto, prova di una inevitabile superficialità: infatti, anche il teologo critico rimane teologo, e quindi o deve prender le mosse da determinati presupposti filosofici come da una autorità, oppure sorgendogli un qualche dubbio, durante il processo della critica e attraverso scoperte altrui, sui presupposti filosofici, li accantona vilmente e senza giustificazione, fa astrazione da essi, e manifesta in forma ormai soltanto negativa, incosciente e sofistica il suo asservimento ai medesimi insieme col dispetto per questo asservimento.
* la manifesta solo in forma negativa e incosciente in questo modo: in parte ripetendo insistentemente l’assicurazione che la propria critica è una critica pura; in parte, cercando se mai di dar l’impressione che la critica abbia ancora a che fare soltanto con una forma limitata della critica all’infuori di essa – all’incirca quella del secolo XVIII – e con la limitatezza della massa, allo scopo di allontanare gli occhi dell’osservatore, cosi come gli occhi propri, dalla necessaria spiegazione della critica col suo luogo di nascita – la dialettica di Hegel e la filosofia tedesca in generale -, e dal necessario superamento che la critica moderna ha compiuto dei propri limiti e del proprio sviluppo naturale. Infine il teologo critico, qualora vengano fatte alcune scoperte sulla essenza dei suoi propri presupposti filosofici, come quelle feuerbachiane, si dà in parte l’aria di averle fatte lui stesso, e si dà quest’aria gettando i risultati di queste scoperte, senza essere in grado di condurli a fondo e presentandoli in forma di motti, in faccia agli scrittori ancora presi ai lacci della filosofia; in parte riesce persino a procurarsi la coscienza di essere superiore a quelle scoperte, mentre non ha cercato o non ha potuto nemmeno porre nel loro giusto rapporto quegli elementi della dialettica hegeliana di cui rileva ancora la mancanza nella critica della medesima, e che gli vengono offerti in forma non ancora critica perché se ne valga, ma li fa valere in modo nascosto, malizioso e scettico contro quella critica della dialettica hegeliana, facendo, per avventura, valere nella forma ad essa particolare e in modo misterioso la categoria della dimostrazione mediatrice contro la categoria della verità positiva che ha inizio da se stessa, la [… ?…] ecc. Il critico teologico trova infatti del tutto naturale che dal lato filosofico si debba fare di tutto perché egli possa chiacchierare della purezza, della risolutezza, della critica tutta critica, e si crede il vero superatore della filosofia sol che senta in Feuerbach la mancanza di un momento di Hegel, posto che il critico teologico non si innalza dal sentimento alla coscienza, per quanto coltivi pure l’idolatria spiritualistica della «autocoscienza» e dello «spirito». *
2
A ben guardare la critica teologica non è altro in ultima analisi che il vertice e la conseguenza, snaturata sino al punto da apparire in forma di una caricatura teologica, della vecchia trascendenza filosofica, e in particolare di quella hegeliana; e ciò nonostante che essa sia stata all’inizio del processo un momento reale dell’avanzamento. Dimostrerò estesamente in altra occasione questa interessante giustizia della storia, questa nemesi storica che destina pur oggi la teologia, che è sempre stata il luogo putrido della filosofia, a presentare in se stessa la dissoluzione della filosofia, cioè il suo processo di putrefazione.
* Risulterà invece dall’ulteriore svolgimento del mio scritto sino a che punto le scoperte di Feuerbach sull’essenza della filosofia rendessero necessaria tuttora – per lo meno al fine di darne una prova – una discussione critica con la dialettica filosofica. *
Primo Manoscritto
Salario
Il salario è determinato dal conflitto tra capitalista ed operaio. La necessità della vittoria per il capitalista. Il capitalista può vivere senza l’operaio più a lungo che non questi senza quello. Le leghe dei capitalisti sono abituali ed efficaci, quelle degli operai sono proibite e hanno per gli operai stessi conseguenze funeste. Inoltre il proprietario fondiario e il capitalista possono aggiungere ai loro redditi profitti industriali, mentre l’operaio non può aggiungere al suo guadagno industriale né rendite fondiarie, né interessi di capitale. Perciò la concorrenza tra gli operai è così grande. Quindi soltanto per l’operaio la separazione tra capitale, proprietà fondiaria e lavoro è una separazione necessaria, essenziale e dannosa. Il capitale e la proprietà fondiaria non hanno bisogno di restare in questa astrazione, bensì il lavoro dell’operaio. Per l’operaio, dunque, la separazione tra capitale, rendita fondiaria e lavoro è mortale. Il tasso inferiore, ed anche l’unico necessario, del salario è il sostentamento dell’operaio durante il lavoro è in più quel tanto con cui egli possa nutrire una famiglia v. la razza degli operai non vada estinta. Il salario abituale è, secondo Smith, il più basso che sia compatibile coni la «simple humanité», cioè con un’esistenza animale. La domanda dì uomini regola necessariamente la produzione degli uomini, come di ogni altra merce. Se l’offerta è assai più grande della domanda, una parte degli operai è ridotta all’accattonaggio o muore di fame. L’esistenza dell’operaio è quindi ridotta alla condizione di esistenza di ogni altra merce. L’operaio è diventato una merce ed è una fortuna per lui trovare un acquirente. E la domanda, da cui dipende la vita dell’operaio, dipende dal capriccio dei ricchi e dei capitalisti. Se [la] quantità dell’offerta su[pera] la domanda, una delle parti costi[tutive] del prezzo, il profitto, la rendita fondiaria, il salario, viene pagata a prezzo inferiore, e quindi [una parte di queste] prestazioni si sottrae ad un simile impiego, onde il prezzo del mercato gravita [verso il] prezzo naturale come punto intermedio. Ma 1) dove il lavoro è grandemente diviso riesce estremamente difficile all’operaio dare una direzione diversa al suo lavoro, 2) e quindi l’operaio è il primo a subire il danno, dato il suo rapporto di subordinazione nei confronti del capitalista. Dunque, nella gravitazione del prezzo del mercato verso il prezzo naturale chi ci perde di più e perde assolutamente è l’operaio. E proprio la possibilità del capitalista di dare al suo capitale una direzione diversa getta sul lastrico l’operaio, legato ad un determinato ramo di lavoro e lo costringe ad assoggettarsi a tutte le richieste di questo capitalista. [II] Le oscillazioni accidentali e improvvise del prezzo del mercato colpiscono la rendita fondiaria meno che quella parte del prezzo che si risolve in profitto e in salario; però il profitto meno che il salario. Ad un salario che sale ne corrisponde il più delle volte uno che rima-ne stazionario ed uno che scende. Non è detto che l’operaio guadagni necessariamente quando guadagna il capitalista, però quando questi perde, egli perde necessariamente. Cosi l’operaio non guadagna quando il capitalista mantiene il prezzo del mercato al di sopra del prezzo naturale in virtù di segreti industriali o commerciali, di monopoli o della posizione favorevole del suo fondo. Inoltre: i prezzi del lavoro sono assai più costanti dei prezzi dei mezzi di sussistenza. Spesso stanno in proporzione inversa. In un anno di carestia il salario diminuisce a causa della diminuzione della domanda, aumenta a causa del rincaro dei mezzi di sussistenza. E quindi vi è equilibrio. In ogni caso una certa quantità di lavoratori viene licenziata. Negli anni di abbondanza il salario cresce a causa dell’aumento della domanda, diminuisce a causa del ribasso dei prezzi dei mezzi di sussistenza. E quindi vi è equilibrio. Un altro svantaggio dell’operaio: Nelle diverse categorie di operai i prezzi del lavoro sono fra loro diversi assai più che non i profìtti nei diversi rami in cui il capitale viene investito. Nel lavoro si manifesta tutta la diversità naturale, spirituale e sociale dell’attività individuale e viene diversamente ricompensata, mentre il capitale morto procede sempre con lo stesso passo ed è indifferente verso l’attività individuale reale. In generale si deve osservare che là dove l’operaio e il capitalista hanno uguale perdita, l’operaio ci rimette la sua esistenza, il capitalista ci rimette il profitto della sua morta mammona. L’operaio deve lottare non soltanto per i mezzi della sua sussistenza materiale, egli deve lottare anche per procacciarsi il lavoro, cioè per ottenere la possibilità e i mezzi di poter esplicare la propria attività. Prendiamo le tre principali situazioni in cui la società può trovarsi, e consideriamo quali sono in ciascuna di esse le condizioni dell’operaio: I) Se la ricchezza della società è in declino, l’operaio è quegli che ne soffre maggiormente. Infatti, per quanto la classe degli operai non possa, in una situazione sociale di benessere, guadagnare tanto quanto quella dei proprietari, «nessuno soffre cosi” crudelmente del suo declino quanto la classe degli operai». [III] 2) Prendiamo ora una società, in cui la ricchezza sia in progresso. Questa situazione è l’unica favorevole all’operaio. Qui si verifica la concorrenza tra i capitalisti. La domanda di operai supera l’offerta. Ma: In primo luogo: l’aumento del salario reca con sé un eccesso di lavoro per gli operai. Quanto più vogliono guadagnare tanto più debbono sacrificare il loro tempo e privandosi completamente di ogni libertà compiere un lavoro da schiavi al servizio della avidità altrui. Inoltre: la durata della loro vita viene in questo modo accorciata. Questo accorciamento della durata della loro vita è una circostanza favorevole per la classe degli operai nel suo complesso, perché a causa di ciò si rende necessaria una sempre nuova domanda. Questa classe deve sacrificare sempre una parte di se stessa, per non andare tutta in rovina. Inoltre: quando una società si trova in fase di arricchimento crescente? Quando
3
aumentano i capitali e i redditi di un paese. Ma ciò è possibile soltanto a) per il fatto che si accumula insieme molto lavoro, essendo che il capitale è lavoro accumulato; e quindi per il fatto che all’operaio viene sempre più strappata di mano una parte dei suoi prodotti e sempre più il suo proprio lavoro gli sta di fronte come una proprietà altrui e i mezzi della sua esistenza e della sua attività si concentrano sempre più nelle mani del capitalista, b) L’accumulazione del capitale aumenta la divisione del lavoro, la divisione del lavoro aumenta il numero degli operai; e reciprocamente, il numero degli operai aumenta la divisione del lavoro, come la divisione del lavoro aumenta l’accumulazione dei capitali. Con questa divisione del lavoro da un lato e con l’accumulazione dei capitali dall’altro, l’operaio dipende in modo sempre più netto dal lavoro, e da un lavoro determinato, molto unilaterale e meccanico. E quindi, come egli viene abbassato spiritualmente e fisicamente al livello della macchina e trasformato da uomo in una attività astratta e in un ventre, così si trova in condizione di sempre maggior dipendenza da tutte le oscillazioni del prezzo del mercato, dell’impiego dei capitali e del capriccio dei ricchi. Parimenti, con l’ingrossarsi della classe degli uomini solo da lavoro [IV], si accresce la concorrenza degli operai, e quindi il loro prezzo diminuisce. Questa situazione dell’operaio tocca il suo punto culminante nell’industria. e) In una società che si trova in fase di benessere crescente, soltanto i più ricchi tra i ricchi possono ancora vivere con gli interessi del loro denaro. Gli altri devono col loro capitale intraprendere un qualche affare oppure immetterlo nel commercio. Il che fa aumentare la concorrenza tra i capitali. La concentrazione dei capitali diventa più grande, i grandi capitalisti mandano in rovina i piccoli, e una parte degli ex capitalisti va a finire nella classe degli operai, la quale a causa di questo afflusso torna a subire in parte una depressione del salario e viene a trovarsi in una dipendenza ancor maggiore nei confronti di quei pochi grandi capitalisti; essendo diminuito il numero dei capitalisti, la loro concorrenza in relazione agli operai non sussiste quasi più, ed essendo aumentato il numero degli operai, la concorrenza tra questi è diventata tanto più grande, innaturale e violenta. Una parte del ceto operaio va a finire perciò nella categoria dei mendicanti o degli affamati, allo stesso modo che una parte dei capitalisti medi va a finire nel ceto operaio. In conclusione, anche nella situazione sociale più favorevole all’operaio, la conseguenza necessaria per l’operaio è eccesso di lavoro, morte prematura, degradazione a macchina, schiavitù nei confronti del capitale, che si accumula pericolosamente dinanzi a lui, nuova concorrenza, morte per fame o accattonaggio per una parte degli operai. [V] L’aumento del salario eccita nell’operaio il desiderio di arricchirsi, che è proprio del capitalista, ma che egli può soddisfare soltanto col sacrificio del proprio spirito e del proprio corpo. L’aumento del salario presuppone e porta con sé l’accumulazione del capitale: e quindi il prodotto del lavoro sta di fronte all’operaio sempre più estraneo. La divisione del lavoro rende l’operaio sempre più unilaterale e dipendente, cosi come introduce la concorrenza non solo degli uomini, ma anche delle macchine. Essendo l’operaio degradato a macchina, la macchina può presentarglisi innanzi come una concorrente. Finalmente, come l’accumulazione del capitale aumenta la quantità delle industrie, e quindi degli operai, la stessa quantità di industrie produce, a causa di questa accumulazione, una maggior quantità di manufatti, che dà origine ad un eccesso di produzione; e ciò va a finire o nel licenziamento di una gran parte degli operai oppure nella riduzione del loro salario al minimo più miserabile. Ecco le conseguenze di una situazione sociale, che è la più favorevole possibile all’operaio, cioè della situazione di ricchezza crescente, in progresso. Ma alla fine questa situazione progressiva deve pur toccare una buona volta il suo punto culminante. Quale sarà allora la condizione dell’operaio? 3) «In un paese, che avesse raggiunto l’ultimo grado possibile della sua ricchezza, tanto il salario quanto l’interesse del capitale sarebbero entrambi assai bassi. Tra gli operai la concorrenza per avere un’occupazione sarebbe così grande che i salari sarebbero ridotti a ciò che basta per mantenere lo stesso numero di operai, e dal momento che il paese sarebbe già abbastanza popolato, questo numero non potrebbe aumentare». Il di più dovrebbe morire. Così in una situazione sociale regressiva, la miseria dell’operaio è progressiva, in una situazione progressiva la miseria è complessa, in una situazione stabile la miseria è stazionaria. [VI] Ma siccome una società, secondo Smith, non è felice dove la maggioranza soffre, e siccome lo stadio di maggior ricchezza della società conduce a questa sofferenza della maggioranza e l’economia politica (in generale la società fondata sull’interesse privato) conduce a questo stadio di maggiore ricchezza, bisogna concludere che l’infelicità della società è lo scopo dell’economia politica. In relazione al rapporto tra operai e capitalisti c’è ancora da osservare che al capitalista l’aumento del salario viene più che compensato dalla diminuzione della quantità della durata del lavoro, e che l’aumento del salario e l’aumento dell’interesse del capitale influiscono sul prezzo della merce rispettivamente come interesse semplice e interesse composto. Poniamoci ora completamente dal punto di vista dell’economista ed esaminiamo sotto la sua guida le richieste teoriche e pratiche degli operai. L’economista ci dice che originariamente e teoricamente l’intero prodotto del lavoro appartiene all’operaio. Ma ci dice nello stesso tempo che di fatto giunge all’operaio la parte più piccola e assolutamente più indispensabile del prodotto; solo quel tanto che è necessario affinché l’operaio viva non come uomo ma come operaio, e propaghi non l’umanità, ma quella classe di schiavi, che è la classe degli operai. L’economista ci dice che col lavoro ogni cosa si può comprare e che il capitale non è altro che lavoro accumulato; ma ci dice nello stesso tempo che l’operaio, ben lungi dal poter comprare ogni cosa, deve vendere se stesso e la sua umanità. Mentre la rendita fondiaria dei possidente ozioso ammonta il più delle volte alla terza parte del prodotto del-la terra e il profitto del capitalista intraprendente persino al doppio dell’interesse del denaro, il massimo che l’operaio guadagna nel caso più fortunato ammonta a tanto che su quattro figli due devono morirgli di fame. [VII] Mentre, secondo l’economista, il lavoro è l’unico mezzo con cui l’uomo ingrandisce il valore dei prodotti naturali, mentre il lavoro è la proprietà attiva dell’uomo, il proprietario fondiario e il capitalista, i quali in quanto proprietario fondiario e in quanto capitalista sono semplicemente divinità privilegiate ed oziose, hanno dappertutto, secondo la stessa economia politica, la preminenza sull’operaio e gli prescrivono leggi. Mentre il lavoro è, secondo l’economista, l’unico prezzo delle cose che non subisce mutamenti, nulla vi è di più accidentale che il prezzo del lavoro, nulla che sia esposto alle maggiori oscillazioni. Mentre la divisione del lavoro
4
aumenta la forza produttiva del lavoro, la ricchezza e il raffinamento della società, impoverisce l’operaio sino a ridurlo ad una macchina. Mentre il lavoro provoca l’accumulazione dei capitali e con esso il benessere crescente della società, rende l’operaio sempre più dipendente dal capitalista, lo espone ad una concorrenza maggiore, lo spinge nella caccia senza quartiere della superproduzione, a cui segue un rilassamento altrettanto grande. Mentre l’interesse dell’operaio non è mai in contrasto, secondo l’economista, con l’interesse della società, la società sta sempre e necessariamente in contrasto con l’interesse dell’operaio. L’interesse dell’operaio non è mai in contrasto, secondo l’economista, con l’interesse della società, i) perché l’aumento del salario è stato più che compensato dai la diminuzione nella quantità della durata del lavori, unitamente alle altre conseguenze sopra spiegate, e ii) perché nei riguardi della società l’intero prodotto lordo è il prodotto netto, e il prodotto netto ha importanti soltanto nei confronti dell’individuo privato. Ma che il lavoro stesso sia non solo nelle attuali condizioni, ma in quanto il suo scopo in generale è il puro e semplice accrescimento della ricchezza, voglio dire che il lavoro stesso sia dannoso e disastroso, risulta, senza che l’economista lo sappia, dalle sue analisi. In teoria la rendita fondiaria e il profitto del capitale sono delle ritenute che gravano sul salario. Ma in realtà il salario è una ritenuta che la terra e il capitale attribuiscono al lavoratore, è una concessione del prodotto del lavoro fatta al lavoratore, al lavoro. Nello stato dì declino della società, l’operaio soffre nel modo più grave. Egli deve la gravità specifica della sua compressione alla sua posizione di operaio, ma deve altresì la compressione in generale alle condizioni della società. Ma nello stato di avanzamento della società la caduta e l’impoverimento dell’operaio sono il prodotto del suo lavoro e della ricchezza da lui prodotta. [Ne risulta] la miseria, la quale quindi deriva dalla natura stessa del lavoro nelle attuali condizioni. Lo stato di maggior ricchezza della società, un ideale che viene raggiunto però approssimativamente, ma è quanto meno il fine cosi dell’economia politica come della società borghese, costituisce per l’operaio lo stato di miseria stazionaria. S’intende da sé che l’economia politica considera il proletario, cioè colui che senza capitale e senza rendita fondiaria vive unicamente del lavoro, di un lavoro unilaterale ed astratto, soltanto come lavoratore. Essa può quindi sostenere il principio che egli, al pari di un cavallo, deve guadagnare tanto che gli basti per poter lavorare. Essa non lo considera come uomo nelle ore non dedicate al lavoro, ma affida questa considerazione alla giustizia criminale, ai medici, alla religione, alle tabelle statistiche, alla politica e alla polizia. Innalziamoci ora sopra al livello della economia politica e cerchiamo di rispondere a due domande in base allo sviluppo precedente, presentato quasi con le stesse parole dall’economia politica. 1) Nello sviluppo dell’umanità che senso ha questa riduzione della maggior parte dell’umanità a lavoro astratto? 2) Quali errori commettono i riformatori en détail, che vogliono elevare il salario e con ciò migliorare le condizioni della classe operaia o considerano l’ uguaglianza del salario (come Proudhon) come il fine della rivoluzione sociale ? Nell’economia politica il lavoro viene in considerazione soltanto sotto forma di attività di guadagno. [VIII] « Si può sostenere che quelle occupazioni, che presuppongono disposizioni specifiche o un più lungo tirocinio, sono diventate in complesso più lucrative; mentre, in fase di concorrenza crescente, la retribuzione relativa di un’attività meccanicamente uniforme, a cui può essere indirizzato facilmente e rapidamente chiunque, si è abbassata e doveva necessariamente abbassarsi. E proprio questo genere di lavoro è di gran lunga il più frequente nell’attuale stadio dell’organizzazione del lavoro. Quindi se un operaio di prima categoria guadagna ora sette volte quel che guadagnava circa cinquant’anni fa, e un operaio di seconda guadagna quanto guadagnava circa cinquant’anni fa, entrambi guadagnano in media sicuramente quattro volte tanto. Solo che se in un paese la prima categoria di lavoro è composta soltanto di mille individui, e la seconda di un milione, vi sono 999 000 individui che non vivono meglio di cinquant’anni prima, e stanno peggio se nel frattempo i prezzi dei generi di prima necessità sono aumentati. Con questi superficiali calcoli statistici ci si vuole ingannare sopra la classe più numerosa della popolazione. Inoltre la quantità di salario non è che un elemento della valutazione del guadagno dell’operaio, perché per calcolare quest’ultimo si deve tener conto ancora necessariamente della sua durata assicurata, di cui pure non si fa affatto discorso nell’anarchia della cosiddetta libera concorrenza con le sue oscillazioni e crisi sempre ricorrenti. Finalmente si deve ancora prendere in esame la durata del lavoro di prima e quella abituale di oggi. Ma questa per gli operai inglesi di un cotonificio, da circa venticinque anni, cioè proprio dall’introduzione delle macchine risparmiatrici di lavoro, è salita, a causa dell’avidità di guadagno degli imprenditori [IX], a 12-16 ore giornaliere; e tale aumento in un paese e in un ramo dell’industria doveva farsi valere più o meno anche altrove sulla base del diritto, ancora ovunque riconosciuto, di incondizionato sfruttamento dei poveri da parte dei ricchi» (schulz, Il movimento della produzione, p. 67). «Anche se fosse vero, mentre è falso, che il reddito medio di tutte le classi sociali fosse aumentato, potrebbero tuttavia esser diventate più grandi le differenze e le distanze relative dei redditi, dopodiché i contrasti tra ricchi e poveri si presenterebbero in forma più acuta. Infatti, ciò accade proprio perché la produzione complessiva cresce, e nella stessa misura in cui ciò accade aumentano pure i bisogni, gli appetiti e le pretese, e la povertà relativa può dunque aumentare, mentre diminuisce quella assoluta. Il Samoiedo non è povero con olio di balena e pesci rancidi, perché nella sua società chiusa tutti hanno gli stessi bisogni. Ma in uno stato in progresso, che per avventura nel corso di un decennio abbia aumentato in proporzione agli abitanti la sua produzione complessiva di un terzo, l’operaio che in questi dieci anni ha guadagnato sempre lo stesso, non è rimasto ugualmente ricco ma è diventato più povero di un terzo» {ibid., pp. 65, 66). Ma l’economia politica conosce l’operaio soltanto come soma da lavoro, come una bestia ridotta ai più elementari bisogni della vita. «Un popolo, per educarsi in forma spiritualmente più libera, non può più restare schiavo dei propri bisogni materiali, non può più essere il servo del proprio corpo. Gli deve quindi rimanere anzitutto del tempo per poter anche produrre e godere spiritualmente. I progressi dell’organizzazione del lavoro creano questa possibilità di tempo libero. Oggi con le nuove forze motrici e col perfezionamento delle macchine, un operaio di un cotonificio esegue non di rado da solo il lavoro di cento, e anche di 250-350 operai di una volta. Risultati simili si hanno in tutti i rami della produzione, perché le forze esterne della natura vengono sempre più costrette a collaborare [X] col lavoro umano. Se una volta per appagare una determinata quantità di bisogni
5
materiali occorreva un certo dispendio di tempo e di energia umana che in seguito è diminuito della metà, si è nello stesso tempo allargato di altrettanto il margine per la creazione e il godimento spirituale, senza alcun pregiudizio degli agi materiali… Ma anche nella distribuzione della preda che noi strappiamo al vecchio Cronos sul suo stesso terreno, chi decide è ancora il dado del caso cieco ed ingiusto. Si è calcolato in Francia che nell’attuale fase della produzione una durata di lavoro media di cinque ore al giorno da parte di ogni uomo capace di lavoro basterebbe a soddisfare tutti gli interessi materiali della società… Ad onta del risparmio di tempo dovuto al perfezionamento delle macchine la durata del lavoro degli schiavi delle fabbriche non ha fatto che aumentare per un gran numero di individui» {ibid., pp. 67, 68). «Il passaggio dal lavoro a mano, che è un lavoro complesso, [al lavoro a macchina] presuppone che esso venga diviso nelle sue operazioni semplici. Ma in un primo tempo soltanto una parte delle operazioni che si ripetono uniformemente spetteranno alle macchine, mentre l’altra parte spetterà ancora agli uomini. Secondo la natura stessa delle cose e in base a concorde esperienza, una simile attività, persistentemente uniforme, è dannosa tanto allo spirito quanto al corpo; e cosi in questa unione della macchina con la pura e semplice divisione del lavoro in un numero più grande di mani umane vengono pertanto alla luce tutti gli inconvenienti di quest’ultima. Questi inconvenienti si rivelano tra l’altro nella maggiore mortalità degli operai delle fabbriche [XI]… Non si è… considerata questa grande differenza: sino a qual punto gli uomini lavorino con le macchine o sino a qual punto essi lavorino come macchine» {ibid., p. 69). «Ma per l’avvenire della vita del popolo le cieche forze naturali che operano nelle macchine diventeranno nostre schiave e suddite» {ibid., p. 72). «Nelle filande inglesi sono impiegate 196 818 donne e soltanto 158 818 uomini. Nei cotonifici della contea di Lancaster su 100 operai vi sono 103 operaie, e nella Scozia persino 209. Nelle industrie del lino di Leeds si contavano su 100 operai 147 operaie; a Druden e nella costa orientale della Scozia persino 280. Nei setifici inglesi. .. molte operaie; nei lanifici, che richiedono una maggior forza di lavoro, più uomini… Anche nei cotonifici dell’America del Nord erano impiegati nel 1833 unitamente a 18593 uomini non meno di 38927 donne. Coi mutamenti avvenuti nell’organizzazione del lavoro è toccata; quindi al sesso femminile una più ampia sfera di attività industriale… le donne una posizione economicamente indipendente… l’uno e l’altro sesso reciprocamente ravvicinati nei loro rapporti sociali» {ibid., pp. 71, 72). «Nelle filande inglesi a vapore e ad acqua lavoravano, nel 1835, 20558 ragazzi tra gli otto e i dodici anni; 15 867 tra i dodici e i tredici; e infine 108 208 tra i tredici e i diciotto… Certamente gli ulteriori progressi della meccanica, sottraendo via via all’uomo tutte le occupazioni uniformi, contribuiscono alla progressiva eliminazione [XII] dell’abuso. Solo che alla maggiore rapidità di questi stessi progressi è ancora d’ostacolo proprio la circostanza che i capitalisti si possono appropriare delle forze delle classi inferiori sin dalla fanciullezza, nel modo più facile e più a buon mercato, per adoperarle e sfruttarle in sostituzione dei mezzi sussidiari meccanici» (schulz, Il movimento della produzione, pp. 70, 71). «L’esortazione di Lord Broughan agli operai “Diventate capitalisti”… il male che milioni di uomini sono in grado di procurarsi lo stretto necessario solo con un lavoro faticoso, fisicamente rovinoso e moralmente e spiritualmente deformante; che devono considerare una fortuna persino la disgrazia di aver trovato un tale lavoro» {ibid., p. 60). «Dunque, per vivere, i non-proprietari sono costretti a mettersi direttamente o indirettamente al servizio dei proprietari, cioè sotto la loro dipendenza» (pecqueur,; Nuova teoria d’economia sociale ecc., p. 409). Domestici-stipendi; operai-salari; impiegati-trattamento o emolumenti^ {ibid., pp. 409, 410). «Locare il proprio lavoro», «prestare a interesse il proprio lavoro», «lavorare al posto d’altri». «Locare la materia del lavoro», «prestare a interesse la materia del lavoro», «fare lavorare altri al proprio pò* sto»{ibid., pp. 411, 412). [XIII] «Questa costituzione economica condanna gli uomini a mestieri talmente abietti, a una degradazione talmente desolante ed amara che lo stato selvaggio appare in confronto come una condizione regale» (l. c, pp, 417, 418). «La prostituzione della classe non proprietaria sotto tutte le forme»(pp. 421 sg.). Cenciaioli. Ch. Loudon nello scritto Soluzione del problema della popolazione ecc., Paris 1842, calcola il numero delle prostitute in Inghilterra a 60-70 000. Il numero delle donne «di dubbia virtù» deve essere altrettanto grande, p. 228. «La durata media della vita di queste disgraziate creature della strada, dopo che sono entrate nella carriera del vizio, è all’incirca di sei o sette anni. In modo che per mantenere il numero di 60-70 000 prostitute, devono esserci, nei tre regni, perdo meno da 8 a 9 mila donne che si dedicano a questo infame mestiere ogni anno, o all’incirca ventiquattro nuove vittime ogni giorno, il che fa la media di una all’ora; e di conseguenza, se la medesima proporzione si verifica su tutta la superficie della terra, deve esserci costantemente un milione e mezzo di queste disgraziate» {ibid., p. 229). «La popolazione dei miserabili cresce con la loro miseria, ed è al limite estremo dell’indigenza che gli esseri umani si accalcano in maggior numero per disputarsi il diritto di soffrire… Nel 1821, la popolazione dell’Irlanda era di 6801 827 abitanti. Nel 1831, si era elevata a 7 764 010; è il 14% d’aumento in dieci anni. Nel Leinster, provincia dove vi è maggiore agiatezza, la popolazione non è aumentata che dell’8%, mentre nel Connaught, provincia miserrima, l’aumento è salito al 21% (Estratto dalle inchieste pubblicate in Inghilterra sopra l’Irlanda, Vienna 1840)». buret, La miseria ecc., I, p. [36, 37]. L’economia politica considera il lavoro astrattamente come una cosa; «il lavoro è una merce»; se il prezzo è alto, la merce è molto richiesta; se è basso, è molto offerta: «Come merce, il lavoro deve via via ribassare di prezzo»; a ciò spingono in parte la concorrenza tra capitalista e operaio, in parte la concorrenza tra operai.. «La popolazione operaia, che mercanteggia il lavoro, è forzatamente ridotta alla parte più debole del prodotto… la teoria del lavoro-merce è qualcosa di diverso di una teoria della schiavitù mascherata ?»(p.43) «Perché dunque non aver visto nel lavoro che un valore di scambio?» {ibid., p. 44). Le grandi fabbriche comprano di preferenza il lavoro delle donne e dei ragazzi, perché costa meno di quello degli uomini . Il lavoratore non è di fronte al datore di lavoro nella posizione di un libero venditore… il capitalista è sempre libero di assumere il lavoro, e l’operaio è sempre obbligato a venderlo. Il valore del lavoro è completamente distrutto, se non è venduto ad ogni istante. Il lavoro non è suscettibile, né di accumulazione, e neppure di risparmio, a differenza delle vere [merci]. [XIV] Il lavoro è la vita, e se la vita non viene ogni giorno scambiata con de- gli alimenti, soffre e presto perisce. Perché la vita dell’uomo sia una merce,
6
bisogna dunque ammettere la schiavitù» ( pp. 49, 50). Se dunque il lavoro è una merce, è una merce dalle più tristi caratteristiche. Ma anche secondo i principi dell’economia politica non è una merce, perché non è «il libero risultato d’un libero mercato». L’attuale regime economico «abbassa ad un tempo e il prezzo e la rimunerazione del lavoro, perfeziona l’operaio e degrada l’uomo» (pp. 52, 53). «L’industria è diventata una guerra, e il commercio un gioco»( p. 62). «Le macchine per lavorare il cotone» (in Inghilterra) rappresentano da sole 84 milioni di lavoratori a mano. L’industria si è trovata sino ad oggi nello stadio della guerra di conquista, «essa ha prodigato la vita degli uomini che componevano il suo esercito con la stessa indifferenza dei grandi conquistatori. Il suo fine era il possesso della ricchezza, e non la felicità degli uomini» (buret, p. 20). «Questi interessi (se. economici), liberamente abbandonati a se stessi… devono necessariamente entrare in conflitto; non hanno altro arbitro che la guerra, e le decisioni della guerra danno agli uni la sconfitta e la morte, per dare agli altri la vittoria… la scienza cerca l’ordine e l’equilibrio nel conflitto delle forze opposte: la guerra perpetua è per essa il solo mezzo per ottenere la pace; questa guerra si chiama concorrenza» { p. 23). La guerra industriale, per essere condotta con successo, richiede numerosi eserciti, che essa può ammassare nello stesso punto e largamente decimare. Non per disciplina né per dovere i soldati di questo esercito sopportano le fatiche che sono loro imposte, ma soltanto per la dura necessità di fuggire la fame. Non hanno né attaccamento né riconoscenza per i loro capi; i quali non hanno per i loro sottoposti nessun sentimento di benevolenza; non li conoscono come uomini, ma solo come strumenti della produzione, che devono rendere il più possibile e costare il meno possibile. Queste masse di operai, sempre più premuti dalla necessità non hanno neppure la tranquillità di trovar sempre un’occupazione; l’industria che li ha riuniti, li fa vivere soltanto se ne ha bisogno, e non appena può sbarazzarsene, li abbandona senza darsi il minimo pensiero; e gli operai sono costretti ad offrire la loro persona e la loro forza al prezzo che gli si vuol accordare. E tanto meno sono pagati quanto più il lavoro che gli si offre è lungo, penoso, disgustoso; si vedono taluni che con un lavoro di sedici ore al giorno, in stato di fatica continuata, si acquistano a mala pena il diritto di non morire ( p. [68,] 69). [XV] « Abbiamo la convinzione… condivisa… dai commissari incaricati dell’inchiesta sulla condizione dei tessitori a mano che le grandi città industriali perderanno in poco tempo la loro popolazione operaia se non riceveranno ad ogni momento dalle campagne vicine continui rinforzi d’uomini sani, di sangue nuovo».
Profitto del capitale
1.Il capitale
I)Su che cosa riposa il capitale, cioè la proprietà privata dei prodotti del lavoro altrui? «Quando il capitale stesso non si riduce al furto o alla appropriazione indebita, ha pur bisogno del concorso della legislazione per consacrare il diritto di eredità» (Say, Traité d’économie politique I, p. 136). Come si diventa proprietari di capitali produttivi? Come si diventa proprietari dei prodotti, creati per mezzo di questi capitali?
Mediante il diritto positivo (Say, t. II, p. 4). Che cosa si guadagna col capitale, per esempio, con l’eredità di un grosso patrimonio?
«Colui che eredita, per esempio, un grosso patrimonio, certo non eredita con ciò immediatamente un potere politico. Il genere di potere che questo possesso gli conferisce immediatamente e direttamente, è il potere di comprare, il che consiste in un diritto di comandare sopra ogni lavoro altrui, e su ogni prodotto di questo lavoro esistente in quel momento sul mercato» (Smith, I, p. 61).
Il capitale è dunque il potere di governo sul lavoro e sui suoi prodotti. Il capitalista possiede questo potere, non in virtù delle sue qualità personali o umane, ma in quanto è proprietario del capitale. Il potere d’acquisto del suo capitale, che nulla può contrastare, è il suo potere.
Vedremo più tardi, in primo luogo, come il capitalista eserciti col capitale il suo potere di governo sul lavoro, ma come poi il potere di governo del capitale si eserciti sul capitalista stesso.
Che cosa è il capitale ?
«Una certa quantità di lavoro ammassata e messa in riserva» (Smith, t. II, p. 312).
II capitale è lavoro accumulato.
2) Fonds: i «fondi» sono ogni accumulazione dei prodotti della terra e del lavoro industriale. Ai «fondi» si dà il nome di capitale solo quando procurano al proprietario un reddito o profitto (Smith, t. II, p. 191).
2. Il profitto del capitale
Il profitto o guadagno del capitale è completamente differente dal salario. Questa differenza si rivela in due modi: anzitutto i profitti del capitale si regolano in base al valore del capitale impiegato, per quanto il lavoro di sorveglianza e di direzione possa essere uguale per capitali diversi. Si aggiunga poi che nelle grandi fabbriche tutto questo lavoro viene affidato a un direttore generale, la cui rimunerazione non sta in nessuna relazione col [II] capitale da lui amministrato. Per quanto il lavoro del proprietario si riduca in questo caso a quasi nulla, tuttavia i profitti che egli ricava sono proporzionali al suo capitale (Smith, t. I, pp. 97-99).
Perché il capitalista richiede questa proporzione tra profitto e capitale ?
Egli non avrebbe nessun interesse ad assumere gli operai, se dalla vendita dell’opera di costoro non si ripromettesse di ricavare più di quel che è necessario per rimpiazzare i fondi esposti per pagare i salari, e non avrebbe nessun interesse ad impiegare una quantità di fondi grande piuttosto che una piccola, se il suo profitto non stesse in un rapporto proporzionale con la quantità dei fondi impiegati (t. I, pp. 96-97).
Il capitalista ricava quindi un primo profitto sul salario, e un secondo sulle materie prime esposte.
Ed ora quale proporzione corre tra profitto e capitale ?
Se è già difficile determinare il livello medio abituale del salario in un luogo e in un tempo determinati, è ancor più difficile il farlo per il profitto dei capitali. Mutamenti nel prezzo delle merci, trattate dal capitale, fortuna o sfortuna dei suoi rivali e dei suoi clienti, mille altri imprevisti a cui sono sottoposte le merci, sia durante il trasporto
7
sia nei magazzini, producono una modificazione giornaliera, quasi ora per ora, nel profitto (Smith, t. I, pp. 179, 180). Per quanto sia ormai impossibile determinare con precisione il profitto dei capitali, pure si può farsene un’idea paragonandolo con l’interesse del denaro. Se col denaro si può guadagnar molto, si dà molto per avere la possibilità di servirsene, ma se col suo mezzo si guadagna poco, si dà poco (Smith, t. I, p. 181). La proporzione che il comune tasso d’interesse deve mantenere col tasso del profitto netto, muta necessariamente con l’aumentare o col diminuire del profitto. In Gran Bretagna si calcola al doppio dell’interesse quello che i commercianti chiamano «un profitto onesto, moderato, ragionevole», espressioni che non vogliono significare altro se non un profitto abituale ed usuale (Smith, t. I, p. 198).
Qual è il tasso inferiore del profitto ? Qual è il superiore?
Il tasso inferiore del profitto abituale dei capitali deve essere sempre qualcosa di più del necessario per compensare le perdite eventuali a cui è sottoposto ogni impiego di capitale. Questo soprappiù è propriamente il profitto netto o «beneficio netto». Lo stesso avviene col tasso inferiore dell’interesse del denaro (Smith, t. I, p. 196).
[III] Il tasso superiore, a cui potrebbero salire i profitti abituali, è quello che assorbe totalmente la rendita fondiaria nel maggior numero di merci e riduce il salario della merce fornita A prezzo più basso, cioè alla pura sussistenza dell’operaio durante il lavoro. Nell’uno e nell’altro caso l’operaio deve sempre essere nutrito, sino a che viene impiegato in un determinato lavoro, ma la rendita fondiaria può essere eliminata del tutto. Esempio: nel Bengala gli impiegati della compagnia indiana di commercio (Smith, t. I, p. 198).
Prescindendo da tutti i vantaggi derivanti da una concorrenza ristretta, che il capitalista può sfruttare in questo caso, egli può mantenere onestamente il prezzo del mercato al di sopra del prezzo naturale.
Anzitutto, col segreto commerciale, quando il mercato è molto lontano da coloro che lo frequentano; precisamente mantenendo il segreto sulle variazioni del prezzo, sul suo rialzo sopra il livello naturale. Il mantenimento del segreto ha appunto il risultato che gli altri capitalisti non gettano anche i loro capitali in questo ramo. Poi, col segreto di fabbrica, con cui il capitalista con un costo minore di produzione e con profitto maggiore offre i suoi prodotti agli stessi prezzi e persino a prezzi inferiori dei suoi concorrenti. (Ingannare mantenendo il segreto non è immorale? Commercio in borsa). Inoltre: dove la produzione è legata ad una determinata località (come ad esempio i vini pregiati) e la domanda effettiva non può mai essere soddisfatta. Infine: attraverso i monopoli di individui e di compagnie. Il prezzo di monopolio è il più alto possibile (Smith, t. I, pp. 120-24).
Altre cause accidentali che possono far crescere il profitto del capitale: l’accaparramento di nuovi territori o di nuovi rami del commercio aumenta spesso, anche in un paese,ricco, il profitto del capitale, perché sottrae ai vecchi rami del commercio una parte dei capitali, diminuisce la concorrenza, fa arrivare al mercato un minor numero di merci i cui prezzi quindi rialzano; con questi prezzi i commercianti possono poi pagare interessi superiori per il denaro avuto in prestito (Smith, t. I, p. 190).
Quanto più una merce è lavorata, quanto più diventa oggetto manufatto, sale quella parte del prezzo che si risolve in salario e profitto, in proporzione a quella parte che si risolve nella rendita fondiaria. Nel miglioramento prodotto dal lavoro su questa merce, non soltanto aumenta il numero dei profitti, ma ogni profitto successivo è maggiore del precedente, perché il capitale da cui deriva [IV] è necessariamente sempre maggiore. Il capitale che fa lavorare i tessitori è necessariamente sempre maggiore di quello che fa lavorare i filatori, perché non soltanto rimpiazza coi suoi profitti il capitale precedente, ma in più paga i salari dei tessitori, ed è necessario che i profitti stiano sempre in una certa proporzione col capitale (t. I, pp. 102, 103). I miglioramenti che il lavoro umano applicato al prodotto naturale apporta nel prodotto lavorato, non fanno crescere il salario, ma in parte il numero dei capitali con profitto e in parte la proporzione di ogni capitale successivo nei confronti dei precedenti.
Sopra il profitto che il capitalista trae dalla divisione del lavoro, più oltre.
Il capitalista guadagna doppiamente, prima dalla divisione del lavoro, poi in generale dai miglioramenti apportati dal lavoro umano al prodotto naturale. Quanto maggiore è l’apporto dell’uomo in un prodotto, tanto maggiore è il profitto del capitale morto.
In una stessa società il tasso medio dei profitti del capitale è assai più vicino allo stesso livello che non il salario delle diverse specie di lavoro (t. I, p. 228). Nei differenti impieghi del capitale muta il tasso abituale del profitto secondo la maggiore o minore certezza che il capitale non vada perduto. «Il tasso del profitto si eleva con l’aumentare del rischio, se pure non in una proporzione perfetta» [ibid. [pp. 226, 227]).
S’intende da sé che i profitti dei capitale salgono pure con la facilitazione o con la minore costosità dei mezzi di circolazione (per esempio, la carta moneta).
3. Il dominio del capitale sul lavoro e i moventi del capitalista.
L’unico movente che determina il detentore di un capitale ad impiegarlo piuttosto nell’agricoltura o nell’industria o in un determinato ramo del commercio all’ingrosso o al minuto, è il punto di vista del proprio profitto. Non gli passa mai per la mente di calcolare quale quantità di lavoro produttivo potrà essere posto in opera da ciascuno di questi diversi tipi d’impiego [V] e quale aumento di valore potrà subire la produzione annuale della terra e il lavoro del suo paese (smith, t. II, pp. 400, 401). Per il capitalista l’impiego più utile del capitale è quello che in condizioni di uguale sicurezza gli rende il profitto maggiore. Questo impiego non è sempre il più utile per la società; il più utile è quello che viene destinato a ricavare un utile dalle forze produttive della natura (say, t. II, p. 131).
Le più importanti operazioni del lavoro sono regolate e guidate secondo le direttive e le speculazioni di coloro che impiegano i capitali, e lo scopo che costoro si propongono in tutte queste direttive e operazioni, è il profitto. Perciò: il tasso del profitto non cresce, al pari della rendita fondiaria e del salario, col benessere della società, né cala come quelli col suo declino. Al contrario, questo tasso è naturalmente basso nei paesi ricchi e alto nei paesi poveri, e non è mai tanto alto come nei paesi che precipitano con la massima rapidità verso la loro rovina. L’interesse di questa classe non ha quindi nei confronti dell’interesse generale della società lo stesso rapporto che
8
ha l’interesse delle altre due classi. L’interesse particolare di coloro che esercitano un particolar ramo di industria o di commercio è sotto un certo aspetto sempre diverso da quello del pubblico e spesse volte è ad esso ostilmente contrapposto. L’interesse del mercante è sempre quello di allargare il mercato e di restringere la concorrenza dei venditori… È questa una classe di persone il cui interesse non coinciderà mai esattamente con quello della società, perché hanno in generale un interesse a ingannare il pubblico e a imbrogliarlo (SMITH, t. II, pp. 163-65).
4. L’accumulazione dei capitali e la concorrenza tra capitalisti.
L’accrescimento dei capitali mentre eleva il salario tende a diminuire il profitto del capitalista a causa della concorrenza tra capitalisti (smith, t. I, p. 179).
Se, ad esempio, il capitale necessario ad una drogheria di una città si trova diviso tra due diversi droghieri, la concorrenza farà in modo che ciascuno di essi venderà più a buon mercato di quel che accadrebbe se il capitale si fosse trovato nelle mani di uno solo; e se è diviso tra venti [VI], la concorrenza diventerà di tanto più attiva, e tanto meno sarà data a ciascuno di essi la possibilità di accordarsi con gli altri per aumentare il prezzo delle merci (smith, t. II, pp. 372, 373).
Poiché già sappiamo che i prezzi del monopolio sono i più alti possibili, e poiché anche dal comune punto di vista della scienza economica l’interesse del capitalista si contrappone ostilmente a quello della società, e l’aumento del profitto del capitale influisce sul prezzo delle merci nella misura in cui l’interesse composto influisce sull’accumularsi di un debito (smith, t. I, pp.199-201), la concorrenza è l’unico sussidio contro i capitalisti,sussidio che a detta dell’economia politica agisce beneficamente in favore del pubblico consumatore tanto sull’aumento dei salari quanto sul ribasso delle merci. Ma la concorrenza è possibile soltanto là dove i capitali crescono, e crescono precisamente in molte mani. La formazione di molti capitali è possibile soltanto con un’accumulazione da molte parti, perché il capitale si forma in generale soltanto con l’accumulazione e l’accumulazione da molte parti si trasforma necessariamente in un’accumulazione da una parte sola. La concorrenza tra capitali aumenta l’accumulazione tra capitali. L’accumulazione, che sotto il dominio della proprietà privata è una concentrazione del capitale in poche mani, è in generale una conseguenza necessaria, quando i capitali vengono abbandonati al loro corso naturale e quando con la concorrenza questa destinazione naturale dei capitale si apre finalmente una via sufficientemente libera.
Abbiamo udito che il profitto del capitale è in proporzione alle dimensioni del capitale stesso. Prescindendo per ora completamente dalla concorrenza intenzionale, un grande capitale si accumula quindi in proporzione alla sua grandezza più rapidamente che uno piccolo.
[VIII] Perciò prescindendo per ora completamente dalla concorrenza, l’accumulazione del grande capitale è molto più rapida di quella del piccolo. Ma continuiamo a seguirne l’ulteriore svolgimento.
Con l’accrescimento dei capitali diminuiscono attraverso la concorrenza i profitti dei capitali. E quindi chi soffre per primo è il piccolo capitalista.
L’aumento dei capitali e il moltiplicarsi dei medesimi presuppone inoltre un paese in fase di ricchezza cre-scente.
«In un paese, giunto ad un altissimo grado di ricchezza, il tasso abituale del profitto è così piccolo che il tasso d’interesse, che questo profitto permette di pagare, è troppo basso, perché possano vivere dell’interesse del loro denaro altri all’infuori delle persone più ricche del paese. Tutti i possessori di patrimoni medi devono quindi essi stessi impiegare il loro capitale, intraprendere affari, o interessarsi di qualche ramo del commercio» (SMITH, t. I,p. [196,] 197).
Questa situazione è quella preferita dall’economia politica. «La proporzione esistente tra la somma dei capitali e i redditi, determina ovunque la proporzione in cui si troveranno l’industria e l’indolenza; dove i capitali riportano la vittoria sui redditi, domina l’industria, dove i redditi, l’indolenza» (smith, t. II, p. 325).
Ed ora come si comporta l’impiego del capitale quando la concorrenza si è ingrandita? «Con l’aumento dei capitali la quantità dei fondi da prestarsi a interesse» deve diventare successivamente maggiore; con l’aumento di questi fondi l’interesse del denaro diventa minore: 1) perché il prezzo di mercato di ogni cosa scende quanto più aumenta la quantità; 2) perché con l’aumento dei capitali in un determinato paese diventa più difficile impiegare un nuovo capitale in modo conveniente. Sorge cosi la concorrenza tra i diversi capitali, poiché il possessore di un capitale fa tutti gli sforzi possibili per impadronirsi dell’affare che si trova coperto da un altro capitale. Ma per lo più non può sperare di cacciar di posto quest’altro capitale, se non offrendo condizioni migliori. Egli deve non soltanto vendere più a buon mercato, ma spesso, per trovare occasione di vendere, deve comprare a più caro prezzo. Quanto più i capitali vengono destinati a mantenere il lavoro produttivo, tanto maggiore diventa la domanda di lavoro: gli operai trovano facilmente occupazione, [IX] ma i capitalisti hanno delle difficoltà a trovare operai. La concorrenza tra capitalisti fa crescere i salari, e fa cadere i profitti» (smith, t. II, pp. 358, 359).
Il piccolo capitalista ha quindi la scelta: 1) o di mangiarsi il suo capitale, dal momento che non può più vivere di interessi, e quindi di cessare d’essere capitalista; oppure 2) di intraprendere anch’egli un qualche affare, di vendere le sue merci più a buon mercato e di comprare più caro del capitalista più ricco, di pagare un salario superiore; e quindi, essendo il prezzo del mercato già assai basso a causa dell’intensa concorrenza posta per ipotesi, di rovinarsi. Se, invece, il grande capitalista vuol rimuovere il più piccolo, ha di fronte a lui tutti i vantaggi che il capitalista in quanto tale ha di fronte all’operaio. I profitti minori gli vengono compensati dalla maggior quantità di capitale impiegato, ed egli può sopportare anche perdite momentanee sino a che il capitalista più piccolo sia andato in rovina ed egli si veda liberato dalla sua concorrenza. In tal modo il grande capitalista accumula per sé i profitti del piccolo.
Inoltre: il grande capitalista compra sempre più a buon mercato che il piccolo, perché compra le merci in maggiori quantità. Quindi può vendere a prezzo migliore senza rimetterci.
9
Ma se la caduta dell’interesse del denaro trasforma i medi capitalisti da «rentiers» in uomini d’affari, l’aumento dei capitali investiti in affari e la conseguente diminuzione dei profitti determina la caduta dell’interesse del denaro.
«Per il fatto che diminuisce il beneficio che si può ricavare dall’investimento di un capitale, diminuisce necessariamente il prezzo che si può pagare per l’investimento dello stesso capitale» (SMITH, t. II, p. 359).
«Quanto più aumentano la ricchezza, l’industria e la popolazione, tanto più diminuisce l’interesse del denaro, e quindi il profitto del capitalista; ma ciononostante i capitali aumentano e ancor più rapidamente di prima ad onta della diminuzione dei profitti… Un grande capitale, per quanto piccoli siano i suoi profitti, aumenta in generale assai più rapidamente che non un piccolo capitale con grandi profitti. Il denaro fa denaro, dice il proverbio» (t. I, p. 189).
Se dunque ad un grande capitale stanno di fronte ormai capitali minimi con piccoli profitti, come accade nella situazione sopra ipotizzata di intensa concorrenza, questi finiscono per essere completamente schiacciati da quello. In questa situazione di concorrenza poi la conseguenza necessaria è il peggioramento generale delle merci, l’adulterazione, la produzione apparente, e l’avvelenamento d’ogni cosa, come è dato di vedere nelle grandi città. [X] Nella concorrenza tra grandi e piccoli capitali una circostanza importante è inoltre il rapporto tra «capitale fisso» e «capitale circolante».
Il capitale circolante è un capitale che viene impiegato nella produzione di generi di prima necessità, o nell’industria o nel commercio. Un capitale così investito non dà al suo proprietario né reddito né profitto sino a che rimane in suo possesso o continua a rimanere nella stessa forma. Esso esce continuamente dalle sue mani in una certa forma per ritornarvi sotto un’altra forma, ed è unicamente attraverso questa circolazione o attraverso questi passaggi o scambi successivi che esso produce un profitto. Il capitale fisso consiste nel capitale investito per il miglioramento della terra, per l’acquisto di macchine, strumenti, utensili e simili (smith, [t. II,] pp. 197, 198).
Ogni risparmio nella conservazione del «capitale fisso» costituisce un aumento del profitto netto. Il capitale complessivo di ogni imprenditore si divide necessariamente tra il suo «capitale fisso» e il suo «capitale circolante». Restando ferma la somma totale, di tanto diminuisce una parte di quanto l’altra cresce. Il «capitale circolante» fornisce all’imprenditore la materia prima e i salari e mette l’industria in attività. Perciò ogni risparmio nel «capitale fisso», che non diminuisca la forza produttiva del lavoro, aumenta il capitale iniziale . (smith, [t. II,] p. 226).
Si vede in anticipo che il rapporto tra «capitale fisso» e «capitale circolante» è assai più favorevole al grande che al più piccolo capitalista. Un grandissimo banchiere ha bisogno, in modo soltanto impercettibile, di un capitale fisso maggiore di quello che occorra ad un banchiere piccolissimo. Il suo capitale fisso si limita ai locali d’ufficio. Gli attrezzi di cui abbisogna un grande proprietario terriero non aumentano in proporzione della vastità del suo fondo. Parimenti il credito di cui un grande capitalista gode di fronte ad un capitalista minore, costituisce un risparmio tanto maggiore nel «capitale fisso», cioè nel denaro che quest’ultimo deve sempre tener pronto. E infine è ovvio che dove, il lavoro industriale l’ha raggiunto un alto grado, e in conseguenza di ciò quasi tutto il lavoro a mano è diventato lavoro meccanico, al piccolo capitalista non basta l’intero suo capitale anche solo per avere il «capitale fisso» che gli è necessario. «Si sa che i lavori di grandi culture non occupano abitualmente che un piccolo numero di braccia».
In generale con l’accumulazione dei grandi capitali ha luogo proporzionalmente anche una concentrazione e una semplificazione del «capitale fisso» in rapporto ai capitalisti minori. Il grande capitalista introduce per sé una specie [XI] di organizzazione degli strumenti di lavoro. «Parimenti, nel regno dell’industria, già ogni manifattura e fabbrica costituisce una unione più ampia di un patrimonio reale quanto mai grande con numerose capacità intellettuali di vario genere e con competenze tecniche, per il fine comune della produzione… Dove le leggi tengono in vita la proprietà fondiaria in grandi estensioni, l’eccedenza di una popolazione crescente si riversa nelle industrie, ed è quindi il campo dell’industria quello in cui si ammassa principalmente la maggior quantità di proletari, come accade in Gran Bretagna. Ma dove le leggi permettono una continua distribuzione delle terre, aumenta, come in Francia, il numero dei piccoli proprietari pieni di debiti che, continuando lo spezzettamento dei fondi, vengono gettati nella classe degli indigenti e degli scontenti. Quando alla fine questo spezzettamento e il conseguente indebitamento è spinto ad un più alto grado, la grande proprietà fondiaria divora di nuovo la piccola, così come anche la grande industria annienta la piccola; e poiché a questo punto si ricostituiscono i grandi complessi fondiari, avviene che anche la massa dei lavoratori senza terra, non più richiesta per il lavoro dei campi, venga risospinta verso l’industria» (schulz, Il movimento della produzione, p. [58,] 59).
«La qualità delle merci della stessa specie muta col mutare del modo di produzione e precisamente con l’impiego delle macchine. Solo con l’eliminazione del lavoro umano è stato possibile da una libbra di cotone del valore di 3 scellini e 8 pence, filare 350 matasse della lunghezza di 167 miglia inglesi, o 36 miglia tedesche, e del valore commerciale di 25 ghinee» {ibid., p. 62).
«In Inghilterra da quarantacinque anni il prezzo delle stoffe di cotone è diminuito in media di 11/12, e secondo i calcoli Marshall viene ora fornita al prezzo di uno scellino e dieci pence la stessa quantità di prodotto manufatto per cui ancor negli anni 1814-16 venivano pagati sedici scellini. Il prezzo più conveniente dei prodotti industriali ha accresciuto il consumo sia all’interno sia sui mercati esteri; e da ciò dipende il fatto che in Gran Bretagna dopo l’introduzione delle macchine il numero degli operai cotonieri non solo non è diminuito, ma è aumentato da 40000 a un milione e mezzo. [XII] Per quel che riguarda il guadagno degli imprenditori e degli operai dell’industria, l’utile loro, a causa della concorrenza crescente tra i padroni di fabbrica, è di necessità diminuito in proporzione alla quantità dei prodotti da loro forniti. Negli anni 1820-33 il guadagno lordo del fabbricante di Manchester per una pezza di calicò è caduto da quattro scellini, un penny e un terzo a uno scellino e nove pence. Ma a compensare questa perdita la fabbricazione si è tanto più allargata. Donde deriva la conseguenza… che nei singoli rami dell’industria avviene di tanto in tanto una superproduzione; si verificano frequenti bancarotte, attraverso cui si producono entro la classe dei capitalisti e dei padroni oscillazioni e fluttuazioni incerte nel possesso dei beni, il che
10
getta una parte degli individui economicamente rovinati nel proletariato; spesso e all’improvviso diventa necessaria un’interruzione o una diminuzione del lavoro, i cui danni sono sempre sentiti amaramente dalla classe dei salariati» {ibid., p. 63).
«Locare il proprio lavoro vuol dire dare inizio alla propria schiavitù, locare la materia del lavoro vuol dire costituire la propria libertà… Il lavoro è l’uomo, la materia al contrario non ha nulla dell’uomo» (pecqueur, Théorie soc.ecc, pp. 411, 412).
«L’elemento materia, che non può far nulla per la creazione della ricchezza senza l’altro elemento, il lavoro, riceve la virtù magica d’esser fecondo per essi come se essi vi avessero messo del loro, questo elemento indispensabile» (ibid., I. e). «Supponendo che il lavoro quotidiano di un operaio gli renda in media 400 franchi per anno, e che questa somma sia sufficiente ad ogni uomo adulto per vivere d’una vita primitiva, ogni proprietario di 2000 franchi di rendita, di rendite agricole o urbane, ecc., costringe dunque indirettamente cinque uomini a lavorare per lui; 100000 franchi di rendita rappresentano il lavoro di 250 uomini e 1 000 000 il lavoro di 2500». (Quindi 300 milioni (Luigi Filippo) rappresentano il lavoro di 750 000 operai) (ibid., pp. 412, 413).
«I proprietari hanno ricevuto dalla legge degli uomini il diritto di usare e di abusare, cioè di fare quel che vogliono della materia di ogni lavoro… non sono per nulla obbligati dalla legge a fornire tempestivamente e in ogni caso lavoro ai non-proprietari, né di pagar loro un salario sempre sufficiente», ecc. ( p. 413). «Libertà intera per quanto riguarda la natura, la quantità, la qualità, l’opportunità della produzione, l’uso, il consumo delle ricchezze, la disposizione della materia di ogni lavoro. Ciascuno è libero di scambiare la propria cosa come gli pare e piace senz’altra considerazione che il proprio interesse individuale» ( p. 413).
«La concorrenza non esprime altro che lo scambio facoltativo, che è a sua volta la conseguenza prossima e logica del diritto individuale d’usare e d’abusare degli strumenti di ogni produzione. Questi tre momenti economici che fanno tutt’uno: il diritto d’usare e d’abusare, la libertà di scambio e la concorrenza arbitraria, implicano le conseguenze seguenti: ciascuno produce ciò che vuole, come vuole, quando vuole, dove vuole; produce bene o produce male, troppo 0 troppo poco, troppo presto o troppo tardi, troppo caro o troppo a buon mercato; ciascuno non sa se venderà, come venderà, quando venderà, dove venderà, a chi venderà; e lo stesso è degli acquisti. [XIII] Il produttore ignora i bisogni e le risorse, le domande e le offerte. Vende quando vuole, quando può, dove vuole, a chi vuole, al prezzo che vuole. E compra alle stesse condizioni. In tutto ciò egli è lo zimbello del caso, lo schiavo della legge del più forte, del meno stretto dal bisogno, del più ricco… Mentre in un punto vi è penuria di ricchezza, nell’altro vi è il superfluo e lo sperpero. Mentre un produttore vende molto o troppo caro, e con enorme guadagno, l’altro non vende nulla o vende in perdita… L’offerta ignora la domanda, e la domanda ignora l’offerta. Voi producete fidandovi di un gusto, d’una moda che si manifesta nel pubblico dei consumatori; ma quando ormai siete pronti a consegnare la merce, il capriccio è mutato e si è fissato sopra un altro genere di prodotto… conseguenze immancabili, il permanere e l’estendersi delle bancarotte; le previsioni sbagliate, i rovesci subitanei e le fortune improvvisate; le crisi commerciali, la disoccupazione, gli ingorghi o le carestie periodiche; l’instabilità e il ribasso dei salari e dei profitti; la perdita o lo sperpero enorme di ricchezze, di tempo e di sforzi nell’arena d’una concorrenza accanita» (ibid., pp. 414-16,).
Ricardo nel suo libro {rent of land): le nazioni non sono altro, che fabbriche di produzione, e l’uomo è una macchina per consumare e produrre; la vita umana è un capitale; le leggi economiche regolano ciecamente il mondo. Per Ricardo gli uomini non sono nulla; il prodotto è tutto. Nel cap. XXVI della traduzione francese si dice: «Per una persona che su un capitale di 20 000 sterline avesse un profitto annuo di 2000 sterline sarebbe indifferente che il suo capitale facesse lavorare cento uomini o mille. L’interesse reale d’una nazione non è lo stesso? Purché il suo reddito netto e reale, le sue rendite agricole, i suoi profitti siano gli stessi, che importa che i suoi abitanti siano dieci o dodici milioni?» ([ t. II,] pp. 194, 195): «In verità, dice Sismondi ([t. II,] p. 331), non resta a desiderare altro se non che il re, rimasto solo nell’isola, girando continuamente una manovella, faccia eseguire per mezzo di congegni meccanici tutto il lavoro dell’Inghilterra».
«Il padrone che compra il lavoro dell’operaio, a un prezzo così basso che basta appena ai bisogni più urgenti, non è responsabile né dell’insufficienza dei salari, né della durata troppo lunga del lavoro; egli stesso subisce la legge che egli impone… la miseria viene non tanto dagli uomini, quanto dalla potenza delle cose» (buret] p. 82).
«In Inghilterra vi sono molte località in cui agli abitanti mancano i capitali necessari per una cultura integrale della terra. La lana delle contee meridionali della Scozia deve per lo più fare un lungo viaggio per terra su strade cattive per essere lavorata nella contea di York, perché nel luogo di produzione mancano i capitali per impiantare delle manifatture. Vi sono in Inghilterra parecchie piccole città industriali, dove agli abitanti mancano i capitali necessari per trasportare i loro prodotti industriali su mercati lontani dove troverebbero richieste e consumatori. I commercianti qui sono [XIV] soltanto degli agenti dei commercianti più ricchi, che risiedono in alcune grandi città commerciali» (smith, [t. II,] pp. 381, 382). «Per aumentare il valore del prodotto annuale della terra e del lavoro, non vi è altro mezzo che aumentare, quanto al numero, gli operai produttivi, o aumentare, quanto a potenza, la capacità produttiva degli operai precedentemente impiegati. Nell’uno e nell’altro caso occorre quasi sempre un supplemento di capitale»(smith, [t. II,] p. 338).
«Poiché dunque è nella natura delle cose che l’accumulazione di un capitale sia un antecedente necessario della divisione del lavoro, il lavoro non può ricevere nessuna ulteriore suddivisione se non nella misura in cui i capitali si sono via via accumulati. Quanto più il lavoro si divide in varie sottospecie, aumenta la quantità delle materie che possono essere messe in opera dallo stesso numero di persone; mentre la funzione di ogni operaio si trova a poco a poco ridotta ad un grado sempre più elementare di semplicità, si inventano una quantità di nuove macchine per agevolare ed abbreviare queste funzioni. Quanto più dunque si estende la divisione del lavoro, è necessario, affinché uno stesso numero di operai sia costantemente occupato, che si accumulino in precedenza
11
uguali approvvigionamenti di generi di prima necessità, e approvvigionamenti di materie, di strumenti, di utensili, assai più grandi di quelli che occorrevano prima in uno stadio meno avanzato. Il numero degli operai aumenta in ogni ramo del lavoro nello stesso tempo in cui quivi aumenta la divisione del lavoro, o meglio è l’aumento del loro numero che li mette in grado di classificarsi e di suddividersi in questo modo» (smith, t. II, pp. 193, 194)
«Come il lavoro non può sopportare questa grande estensione di forza produttiva senza un’accumulazione preventiva dei capitali, cosi l’accumulazione dei capitali introduce naturalmente questa estensione. Il capitalista, cioè, vuole col suo capitale produrre la maggior quantità possibile di manufatti, e quindi ha la tendenza ad introdurre tra i suoi operai la divisione del lavoro più conveniente e di provvedervi con, le migliori macchine possibili. I mezzi che egli ha per riuscire in queste due operazioni [XV] stanno in relazione con l’ammontare del suo capitale e col numero di persone che questo capitale può tenere impiegate. E quindi non soltanto la quantità di industrie aumenta in un paese per opera dell’aumento del capitale che la mette in moto, ma in conseguenza di tale aumento la stessa quantità di industria produce una quantità assai maggiore di prodotti manufatti» (smith, /. e, pp. 194-95). E quindi eccesso di produzione.
«Più ampie combinazioni delle forze produttive… nell’industria e nel commercio con la riunione di energie umane e naturali più numerose e più eterogenee per imprese su più vasta scala. Or qui or là anche un’unione più stretta dei principali rami della produzione tra loro. Così, grandi industriali cercheranno contemporaneamente di acquistare grandi possessi fondiari, per non dover ricevere da terzi per lo meno una parte delle materie prime occorrenti alla loro industria; oppure metteranno le loro imprese industriali in collegamento con un’azienda commerciale, non soltanto per lo smercio dei loro prodotti, ma anche per acquistare prodotti d’altro genere e venderli ai propri operai. In Inghilterra, dove singoli proprietari di fabbrica si trovano talora alla testa di 10-12000 operai… non sono infrequenti simili unioni di diversi rami della produzione sotto un’unica mente direttrice, simili stati o province minori dentro lo stato. Così di recente i proprietari di miniere presso Birmingham svolgono l’intero processo della preparazione del ferro, che prima si distribuiva tra diversi imprenditori e proprietari. (Cfr. Il distretto minerario di Birmingham, nella «Rivista trimestrale tedesca», 3, 1838). Finalmente nelle maggiori società per azioni diventate così numerose vediamo vaste combinazioni tra la potenza economica di molti azionisti e le conoscenze e competenze scientifiche e tecniche di altri, a cui è affidata l’esecuzione del lavoro. Perciò ai capitalisti è possibile investire i loro risparmi nei modi più vari e anche contemporaneamente nella produzione agricola, industriale e commerciale; mediante queste operazioni il loro interesse si dirama nello stesso tempo in maggiori direzioni, [XVI] i contrasti tra gli interessi dell’agricoltura; quelli dell’industria e quelli del commercio si attenuano e si fondono. Ma anche l’agevolazione di questa possibilità di mettere a frutto il capitale nei più diversi modi, deve accrescere il contrasto tra le classi abbienti e non abbienti (schulz, pp. 40, 41).
Guadagno esorbitante che i padroni di casa traggono dalla miseria. Il prezzo della pigione sta in proporzione inversa alla miseria industriale.
Parimenti, percentuali di vizi dei proletari rovinati (prostituzione, ubriachezza, strozzinaggio). L’accumulazione dei capitali cresce e la loro concorrenza diminuisce, quando il capitale e la proprietà fondiaria si trovano riuniti nelle stesse mani, e il capitale è altresì in grado per la sua grandezza di combinare diversi rami della produzione. Indifferenza verso gli uomini. I venti biglietti della lotteria di Smith. Reddito netto e lordo di Say.
La rendita fondiaria
Il diritto dei proprietari fondiari trae la sua origine » dalla rapina (Say, t. I, p. 136, nota). I proprietari fondiari amano, come tutti gli uomini, raccogliere dove non hanno seminato e pretendono una rendita pure per il prodotto naturale del suolo (Smith, t. I, p. 99).
«Ci si potrebbe rappresentare la rendita fondiaria come null’altro che il profitto del capitale che il proprietario ha investito per migliorare il terreno… Vi sono casi in cui la rendita fondiaria può essere in parte questo… ma il proprietario fondiario esige: 1) una rendita anche per la terra non migliorata, e quel che si può considerare come interesse o profitto sulle spese di miglioramento, è per lo più soltanto un’aggiunta a questa rendita originaria; 2) inoltre questi miglioramenti non sono sempre eseguiti coi capitali del proprietario, ma qualche volta con quelli dell’affittuario; ciononostante, quando si tratta di rinnovare l’affitto, il proprietario chiede abitualmente un aumento della rendita come se tutti questi miglioramenti fossero stati eseguiti coi suoi capitali; 3) già, e talvolta pretende anche una rendita per ciò che è assolutamente insuscettibile anche del più piccolo miglioramento con l’opera dell’uomo» (SMITH, t. I, pp. 300, 301). Smith cita come esempio dell’ultimo caso la salicornia, una specie di pianta marina che bruciata dà un sale) alcalino, con cui si possono fare vetro, sapone, ecc. Cresce in Gran Bretagna, di preferenza in Scozia in diversi luoghi, ma solo sulle rocce che sono raggiunte dall’alta marea; è coperta due volte il giorno dai flutti del mare e il suo prodotto quindi non può mai essere aumentato dall’industria dell’uomo. Tuttavia il proprietario di un fondo dove cresce questa specie di pianta, pretende una rendita come da un terreno coltivato a frumento. Nelle vicinanze dell’isola di Shetland il mare è straordinariamente pescoso. Una gran parte dei suoi abitanti [II] vive di pesca. Ma per trar profitto dal prodotto del mare bisogna avere una casa sul vicino retroterra. La rendita fondiaria non è proporzionale a ciò che l’affittuario può ottenere con la terra, ma con ciò che può ottenere con la terra e col mare insieme (Smith, t. I, pp. 301, 302).
«Si può considerare la rendita fondiaria come il prodotto della forza naturale, il cui uso viene dato in prestito dal proprietario all’affittuario. Questo prodotto è più o meno grande secondo la maggiore o minore dimensione di questa forza o in altre parole secondo che la fertilità naturale e artificiale della terra sia più o meno grande. E opera della natura tutto ciò che rimane quando si sia fatta la sottrazione o la compensazione di ciò che si può considerare come opera dell’uomo» (Smith, t. II,pp. 377, 378).
12
«La rendita fondiaria, considerata come prezzo che si paga per l’uso della terra, è quindi, com’è naturale, un prezzo di monopolio. Essa non è affatto proporzionale ai miglioramenti, che il proprietario fondiario ha dedicato alla terra, o a quello che deve ricavarne per non rimetterci, ma a ciò che l’affittuario è in grado di dare senza rimetterci» (Smith, t. I, p. 302).
«Delle tre classi produttive la classe dei proprietari fondiari è quella il cui reddito non costa né lavoro né cure, ma a cui il reddito viene per così dire da sé e senza che vi aggiunga né una qualche idea né un qualche piano» (Smith, t. II, p. 161).
Abbiamo già visto che la quantità della rendita fondiaria è in proporzione con la fertilità del suolo.
Un altro momento necessario per la sua determinazione è la posizione.
«La rendita muta con la fertilità della terra, quale che sia in ogni momento il suo prodotto, e con la posizione, quale che sia in ogni momento la sua fertilità» (Smith, t. I, p. 306).
« Se terreni, miniere, zone di pesca hanno uguale produttività, il loro prodotto sarà in proporzione con la quantità di capitali, investiti per la loro cultura o per il loro sfruttamento, ed anche con la maggiore [III] o minore oculatezza dell’investimento. Se i capitali sono eguali e sono investiti con pari oculatezza, il prodotto sarà in proporzione con la produttività naturale dei terreni, delle zone di pesche e delle miniere» (Smith, t. II, p. 210).
Queste affermazioni dello Smith sono importanti perché rimanendo uguali e di eguale estensione i costi di produzione riducono la rendita fondiaria alla maggiore o minore fertilità del suolo. Cosi dimostrano chiaramente l’assurdità dei concetti dell’economia politica, che trasforma la fertilità della terra in una qualità del proprietario fondiario. Ma ora consideriamo la rendita fondiaria, come si costituisce nei rapporti economici reali.
La rendita fondiaria viene determinata dalla lotta tra l’affittuario e il proprietario. Nell’economia politica troviamo ovunque il contrasto ostile degli interessi, la lotta, la guerra come fondamento dell’organizzazione sociale.
Vediamo ora come il proprietario e l’affittuario stanno in relazione fra di loro.
«Con la stipulazione delle clausole di affittanza il proprietario fondiario cerca possibilmente di non concede re all’affittuario più di quel che occorra per ricostituire il capitale necessario a provvedere le sementi, a retribuire il lavoro, a comprare e mantenere bestie e altri attrezzi, e inoltre a ricavare il guadagno abituale degli altri affittuari della zona. È evidente che .questa è la concessione minima con cui l’affittuario può essere soddisfatto, senza andare in perdita, e raramente il proprietario ritiene di dover concedere di più. Tutto ciò che rimane del prodotto o del suo prezzo oltre questa porzione, comunque il residuo sia costituito, il proprietario cerca di riservarselo come rendita fondiaria, ed è la più alta che l’affittuario possa pagare nello stato attuale della terra [IV]. Questo soprappiù può essere sempre considerato come la rendita fondiaria naturale, o come la rendita a cui la maggior parte dei fondi sono naturalmente dati in affitto» (Smith, t. I, pp. 299, 300).
« I proprietari fondiari – dice Say – esercitano una specie di monopolio nei confronti degli affittuari. La domanda dei loro prodòtti, del fondo è del suolo, può estendersi continuamente; ma la quantità dei prodotti si estende soltanto sino ad un certo punto… Il rapporto economico che si stabilisce tra il proprietario e l’affittuario è sempre il più possibile vantaggioso per il primo… oltre il vantaggio che quegli trae dalla natura delle cose, ne trae un altro dalla posizione, dal maggiore patrimonio, dal maggiore credito, dalla maggiore reputazione; ma già il primo è sufficiente a metterlo in condizione di approfittare da solo delle condizioni favorevoli del fondo e del suolo. L’apertura di un canale, di una strada, l’aumento di popolazione e di benessere della zona fanno rialzare sempre il prezzo dell’affitto… L’affittuario stesso può, sì, migliorare il terreno a proprie spese; ma da questo capitale egli trae un vantaggio unicamente per la durata della sua affittanza, e alla scadenza il vantaggio rimane al proprietario; da questo momento in poi il proprietario ricava gli interessi, senza aver esposto nulla, perché l’affitto oramai viene elevato in proporzione» (Say, t. II, pp. 142, 143).
«La rendita fondiaria, considerata come il prezzo che vien pagato per l’uso della terra, è quindi naturalmente il prezzo più alto che l’affittuario è in grado di pagare nelle attuali condizioni del fondo e del suolo» (Smith, t. I,p. 299). «La rendita fondiaria della superficie del suolo ammonta per lo più soltanto alla terza parte del prodotto complessivo ed è per lo più una rendita fissa, indipendente dalle oscillazioni casuali [V] del raccolto» (SMITH, t. I, p. 351). «Di rado questa rendita ammonta a meno di un quarto del prodotto complessivo» (ibid., t. II, p. 378). La rendita fondiaria non può essere pagata per tutte le merci. Per esempio, in molti luoghi non viene pagata alcuna rendita fondiaria per le pietre. «Dei prodotti della terra si può abitualmente portare sul mercato solo quella parte il cui prezzo corrente basta a ricostituire il capitale occorrente al trasporto e i profitti abituali del capitale stesso. Se poi il prezzo sorpassa questo limite, il sovrappiù va a finire naturalmente nella rendita fondiaria. Ma se è appena sufficiente, può, si, la merce essere portata sul mercato, ma non basta a provvedere il proprietario fondiario di una rendita fondiaria. Che poi il prezzo sia o non sia più che sufficiente, dipende dalla domanda» (Smith, t. I, pp. 302, 303).. «La rendita fondiaria entra nella composizione del prezzo della merce in tutt’altro modo che il salario e il profitto del capitale. Il tasso maggiore o minore dei salari e dei profitti determina il rincaro o il ribasso della merce; invece, il tasso maggiore o minore della rendita fondiaria è determinata dal prezzo» (Smith, t. I, p. 303). Ai prodotti che danno origine sempre a una rendita fondiaria, appartengono i viveri. «Poiché gli uomini, come tutti gli altri animali, aumentano in relazione ai loro mezzi di sussistenza, c’è sempre una maggiore o minore domanda di viveri. Coi viveri si potrà sempre acquistare una maggiore o minore quantità di lavoro [VI], e si troveranno sempre persone disposte a far qualche cosa per procurarseli. Il lavoro che si può acquistare coi viveri non è sempre eguale al lavoro che essi potrebbero mantenere, se fossero distribuiti nel modo più economico, e ciò a causa dei salari alle volte elevati. Ma coi viveri si può sempre acquistare tanto lavoro quanto essi possono mantenere in base al livello a cui quella specie di lavoro è comunemente mantenuto nella zona. In quasi tutte le situazioni la terra produce una
13
maggior quantità di viveri di quelli che sono sufficienti a mantenere tutto il lavoro occorrente a portare questi viveri sul mercato. Ciò che rimane in più è sempre più che sufficiente a rimpiazzare con profitto il capitale che ha messo in moto quel lavoro. E quindi resta pur sempre qualcosa perché il proprietario fondiario riceva una rendita» (Smith, 1.1, pp. 305, 306). «Non soltanto la rendita fondiaria trae la sua prima origine dai viveri, ma ancora se qualche altra parte del prodotto della terra viene in seguito ad apportare una rendita, la rendita fondiaria deve questo aumento di valore all’aumento di forza raggiunto dal lavoro per produrre i viveri, mediante la coltivazione e il miglioramento della terra» (Smith, t. I, p. 345). «I viveri necessari all’uomo sono quindi sempre sufficienti a produrre la rendita fondiaria» (Smith, t. I, p. 337). «I paesi si popolano non in ragione del numero di persone che i loro prodotti sono in grado di vestire ed alloggiare, ma in ragione del numero che i loro prodotti riescono a nutrire» (Smith, t. I, p. 342).
«Dopo i viveri, i maggiori bisogni dell’uomo sono i vestiti, la casa e il riscaldamento. Questi fruttano il più delle volte una rendita fondiaria, ma necessariamente non sempre» {ibid., t. I, pp. 337, 338).
[VIII] Ed ora vediamo in qual modo, il proprietario fondiario sfrutta, tutti i vantaggi della società.
1) La rendita fondiaria aumenta con l’aumentare della popolazione (SMITH, t. I, p. 335).
2) Abbiamo già udito da Say che la rendita fondiaria cresce con le ferrovie, ecc., col miglioramento, la sicurezza, la moltiplicazione dei mezzi dì comunicazione.
3) «Ogni miglioramento che si opera nelle condizioni della società tende direttamente o indirettamente a far aumentare la rendita fondiaria, ad elevare la ricchezza reale dei proprietario, cioè il suo potere di acquistare l’altrui lavoro o il prodotto dell’altrui lavoro… L’estendersi del miglioramento delle terre e della cultura mira a questo scopo in maniera diretta. La parte del prodotto che spetta al proprietario aumenta necessariamente con l’aumentare del prodotto… Il rialzo del prezzo reale di questa specie di prodotti grezzi, per esempio il rialzo nel prezzo del bestiame, tende anch’esso direttamente ad aumentare la rendita fondiaria e in una proporzione ancor più alta. Non solamente il valore reale della parte che spetta al proprietario fondiario, il potere reale che questa parte gli conferisce sopra il lavoro altrui, aumentano necessariamente col valore reale del prodotto, ma aumenta con questo valore anche la proporzione di questa parte in relazione al prodotto totale. Questo prodotto, I dopoché il suo prezzo reale è aumentato, non esige mag-gior lavoro [di prima], per essere raccolto e per rimpiazzare il capitale impiegato insieme coi suoi profitti abituali. La parte restante del prodotto, che appartiene ali proprietario, sarà rispetto al prodotto totale più grande di quel che prima non fosse» (Smith, t. II, pp. 158-59).
[IX] L’aumento della domanda di prodotti grezzi e il conseguente aumento del valore possono avere origine dall’accrescimento della popolazione, e dall’accrescimento dei suoi bisogni. Ma ogni nuova scoperta, Ogni nuova applicazione che conduca alla produzione di manufatti da una materia prima sino allora poco o nulla usata, aumenta la rendita fondiaria. Cosi, ad esempio, la rendita delle miniere di carbon fossile è straordinaria mente aumentata con le ferrovie, la navigazione a vapor e, ecc.
Oltre questo vantaggio che il proprietario fondiario trae dalla lavorazione, dalle scoperte, dal lavoro, ne vediamo subito ancora un altro.
4) «Quelle specie di miglioramento nella forza produttiva del lavoro che tendono direttamente a ridurre il prezzo reale dei prodotti manufatti, tendono indirettamente ad elevare la rendita fondiaria reale. Contro il prodotto manufatto il proprietario scambia la parte del prodotto grezzo che eccede il suo consumo personale, o il prezzo di questa parte. Tutto ciò che riduce il prezzo reale di questa prima specie di prodotto, eleva il prezzo reale del secondo. Una medesima quantità del prodotto grezzo corrisponde da allora in poi a una maggior quantità del prodotto manufatto, e il proprietario si trova in condizione di procurarsi una maggior quantità di cose di comodità, d’ornamento e di lusso» (Smith, t. II, p. 159).
Se però ora Smith, dal fatto che il proprietario fondiario sfrutta tutti i vantaggi della società [X], conclude (t. II, p. 161) che l’interesse del proprietario fondiario s’identifica sempre con quello della società, dice una sciocchezza. Nell’economia politica, sotto il predominio della proprietà privata, l’interesse che un individuo ha alla società è inversamente proporzionale all’interesse che la società ha per lui, allo stesso modo che l’interesse dell’usuraio per lo sperperatore non s’identifica affatto con l’interesse dello sperperatore.
Ricordiamo solo di passaggio la tendenza al monopolio da parte dei proprietari fondiari nei confronti della proprietà fondiaria di paesi stranieri, donde hanno origine per esempio le leggi sul grano. Cosi pure sorvoliamo sulla servitù della gleba del Medioevo, sulla schiavitù nelle colonie, sulla miseria dei contadini, dei braccianti in Gran Bretagna. Soffermiamoci sulle affermazioni stesse dell’economia politica.
1) Che il proprietario fondiario sia interessato al benessere della società, significa, in base ai principi dell’economia politica, che è interessato all’aumento progressivo della popolazione, della produzione di manufatti, all’accrescimento dei bisogni, in una parola, all’aumento della ricchezza; ma secondo, le considerazioni fatte sin qua questo aumento di ricchezza s’identifica con l’aumento della miseria e della schiavitù. Il rapporto crescente in cui gli affitti stanno con la miseria è un esempio dell’interesse del proprietario fondiario per la società; infatti con gli affitti cresce la rendita fondiaria, il frutto del suolo su cui è la casa.
2) Secondo gli stessi economisti l’interesse del proprietario fondiario è antitetico all’interesse dell’affittuario, e quindi di una parte considerevole della società.
[XI] 3) Poiché il proprietario fondiario può esigere dall’affittuario una rendita tanto maggiore quanto più basso è il salario che l’affittuario paga ai contadini, e poiché l’affittuario tanto più ribassa il salario quanto maggiore è la rendita fondiaria che il proprietario esige, ne viene che l’interesse del proprietario è antitetico all’interesse dei contadini, proprio come accade dell’interesse del padrone di fabbrica rispetto ai suoi operai. Esso riduce il salario al minimo.
14
4) Poiché la reale diminuzione del prezzo dei prodotti manufatti aumenta la rendita fondiaria, ne viene che il proprietario fondiario ha un interesse diretto alla compressione dei salari degli operai manifatturieri, alla concorrenza tra capitalisti, alla superproduzione, alla completa miseria delle manifatture.
5) Dunque, l’interesse del proprietario fondiario, ben lungi dall’identificarsi con l’interesse della società, è in antitesi con l’interesse degli affittuari, dei contadini, degli operai di fabbrica, e dei capitalisti; d’altra parte, l’interesse di un proprietario fondiario non s’identifica neppure con quello di un altro proprietario fondiario, a cau-sa della concorrenza che ora vogliamo prendere in esame.
In generale, la grande proprietà fondiaria e la piccola si comportano già tra loro come il grande e il piccolo capitale. Ma si aggiungono ancora circostanze speciali che producono senz’altro l’accumulazione della grande proprietà fondiaria e l’assottigliamento della piccola per opera della grande.
[XII] 1) In nessun caso il numero relativo degli operai e degli strumenti diminuisce con l’ingrandirsi dell’azienda più che nella proprietà fondiaria. Parimenti, in nessun caso la possibilità dello sfruttamento totale, del risparmio nei costi di produzione e di un’abile divisione del lavoro cresce con l’ingrandirsi dell’azienda più che nella proprietà fondiaria. Un campo può essere piccolo quanto si vuole: gli attrezzi che gli sono necessari come l’aratro, la sega, ecc., raggiungono un certo limite sotto il quale non possono scendere, mentre l’estensione della proprietà può diminuire assai oltre questo limite.
2) La grande proprietà fondiaria accumula a proprio vantaggio i frutti impiegati dal capitale dell’affittuario per il miglioramento del fondo e del suolo. La piccola proprietà fondiaria deve impiegare il capitale proprio. Quindi per essa vien meno interamente questo profitto.
3) Mentre ogni miglioramento sociale giova alla grande proprietà fondiaria, nuoce alla piccola, perché la costringe a ricorrere ognor più al denaro contante.
4) Per questa concorrenza vi sono da considerare ancora due leggi importanti:
a) la rendita dei terreni, coltivati per la produzione di generi alimentari, regola la rendita della maggior parte degli altri terreni coltivati (Smith, t. I, p. 331).
Solo la grande proprietà fondiaria può in ultima analisi produrre generi alimentari, come bestiame, ecc. Cosi regola la rendita degli altri terreni e può ridurla al minimo.
Il piccolo proprietario fondiario, che si lavora da sé il proprio fondo, si trova poi di fronte al grande proprietario nello stesso rapporto in cui un artigiano che possiede il proprio strumento di lavoro, si trova di fronte al padrone di fabbrica. Il piccolo proprietario fondiario è diventato un semplice strumento di lavoro. [XVI] La rendita fondiaria sfuma completamente per il piccolo proprietario fondiario; al massimo gli rimane il. frutto del suo capitale e il suo salario, dal momento che con la concorrenza la rendita fondiaria può esser condotta al punto da essere soltanto più il frutto del capitale non pur impiegato.
b) Abbiamo del resto già visto che in condizioni di uguale fertilità e di sfruttamento ugualmente avveduto di terreni, miniere, zone di pesca, il prodotto sta in proporzione alla grandezza dei capitali. Dunque la vittoria spetta al grande proprietario fondiario. Lo stesso accade nel caso di capitali uguali relativamente alla fertilità. Così nel caso di capitali uguali la vittoria spetta al proprietario del terreno più fertile.
c) «Di una miniera in generale si può dire che è produttiva o improduttiva secondo che la quantità del minerale, che si può estrarre da essa con una certa quantità di lavoro, è maggiore o minore di quella che con la stessa quantità di lavoro si può estrarre dalla maggior parte delle altre miniere della stessa specie» (Smith, t. I, pp. 345, 346). «Il prezzo delle miniere più produttive regola il prezzo del carbone per tutte le altre miniere dei dintorni. Il proprietario fondiario e l’imprenditore trovano entrambi che potranno avere, l’uno una rendita più alta, l’altro un più alto profitto, se riescono a vendere la merce più a buon mercato che i loro vicini. I vicini sono costretti ormai a vendere allo stesso prezzo, per quanto siano meno in condizione di farlo, e per quanto questo prezzo vada sempre più diminuendo e gli porti via talvolta l’intera rendita e l’intero profitto. Dopo di che alcuni sfruttamenti minerari vengono ad essere completamente abbandonati, altri non danno più nessuna rendita e possono essere continuati soltanto dallo stesso proprietario» (Smith, t. I, p. 350). «Dopo la scoperta delle miniere del Perù la maggior parte delle miniere europee d’argento furono abbandonate… Lo stesso accadde relativamente alle miniere di Cuba e San Domingo, e anche alle antiche miniere del Perù dopo la scoperta di quelle di Potosi» (t. I, p. 353). Quello stesso che Smith dice delle miniere vale più o meno per la proprietà fondiaria in generale.
d) « E da notare che il prezzo corrente dei terreni dipende sempre dai tassi correnti d’interesse… Se la rendita fondiaria cadesse al di sotto del tasso corrente d’interesse per una differenza molto forte, nessuno vorrebbe comprare terreni, e ciò tornerebbe a ridurre ben presto il loro prezzo corrente. All’opposto, se i proventi della rendita fondiaria costituissero qualcosa di assai di più che un compenso dell’interesse del denaro, tutti vorrebbero comprare terreni, il che tornerebbe pure a ristabilire ben presto il loro prezzo corrente» (t. II, pp. 367, 368). Da questo rapporto intercorrente tra la rendita fondiaria e l’interesse del denaro segue che la rendita fondiaria deve cadere sempre più, di guisa che da ultimo soltanto le persone più ricche possono ancora vivere sulla rendita fondiaria. Quindi la concorrenza tra i proprietari che non danno in affitto i loro fondi diventa sempre più grande. Rovina di una parte di costoro nuova accumulazione da parte del grande proprietario. [XVII] Questa concorrenza conduce inoltre alla conseguenza che una gran parte della proprietà fondiaria calde nelle mani dei capitalisti e così i capitalisti diventano ad un tempo proprietari fondiari, allo stesso modo che ormai i proprietari minori sono in generale soltanto più dei capitalisti. Parimenti, una parte della grande proprietà fondiaria diventa nello stesso tempo proprietà industriale.
La conseguenza ultima è quindi la riduzione di ogni differenza tra capitalista e proprietario fondiario, di guisa che nell’insieme risultano esservi soltanto più due classi di popolazione, la classe dei lavoratori e la classe dei
15
capitalisti. Questa venalità della proprietà fondiaria, questa trasformazione della proprietà fondiaria in una merce rappresenta il crollo finale della vecchia aristocrazia e il finale perfezionamento dell’aristocrazia del denaro.
1) Noi non ci uniamo alle lacrime sentimentali che i romantici piangono su questa vicenda. Costoro confondono sempre l’ignominia insita nella venalità della terra con la conseguenza implicita nella venalità della proprietà privata sulla terra, conseguenza che è del tutto logica, necessaria e auspicabile nell’ambito della proprietà privata. Anzitutto la proprietà fondiaria feudale è già per sua natura la terra alienata, la terra resa estranea all’uomo e quindi a lui contrapponentesi sotto forma di alcuni pochi grandi signori. Già nella proprietà fondiaria feudale la signoria sulla terra si presenta come una potenza estranea al di sopra degli uomini. Il servo della gleba è un elemento accidentale della terra. Lo stesso signore di un maggiorasco, il figlio primogenito, appartiene alla terra. Essa lo eredita. In generale la signoria della proprietà privata comincia con la proprietà fondiaria; la quale ne costituisce la base. Ma nel possesso fondiario feudale il signore appare per lo meno come il re del possesso fondiario. Parimenti esiste ancora l’apparenza di un rapporto tra il possessore e la terra, più intimo di quello implicito in una ricchezza composta semplicemente di beni materiali. Il fondo acquista la propria individualità insieme col suo signore; ed ha il proprio rango, è baronale o comitale insieme con lui, ha i propri privilegi, la propria giurisdizione, i propri rapporti politici, ecc. Appare come il corpo inorganico del suo signore. Di qua il proverbio: «Nulle terre sans maitre», dove è espressa la perfetta aderenza della signoria col possesso fondiario. Cosi pure, la signoria della proprietà fondiaria non si presenta immediatamente come signoria del puro e semplice capitale. Coloro che vi sono sottomessi stanno più in rapporto con essa che con la loro patria. E una specie ridotta di nazionalità. [XVIII] La proprietà fondiaria feudale dà al suo signore il nome, come un regno lo dà al suo re. La storia della sua famiglia, della sua casa, ecc., tutto ciò dà al suo possesso fondiario un carattere individuale, e lo fa diventare formalmente la sua casa, lo fa diventare una persona. Cosi pure i contadini del possesso fondiario non si trovano con questo in rapporto di bracciantato, ma in parte sono essi stessi una proprietà di quello, come i servi della gleba, in parte stanno con esso in un rapporto di rispetto o di sudditanza o di obbligazione. La posizione del possesso fondiario nei riguardi di costoro è quindi immediatamente politica ed ha pure un lato affettivo. I costumi, il carattere, ecc., mutano col passar dall’uno all’altro fondo e appaiono unitamente al pezzo di terra, mentre più tardi ciò che lega l’uomo al fondo non è più il suo carattere, la sua individualità, ma soltanto la sua borsa. Infine il signore non cerca di trarre dal proprio possesso fondiario il maggior vantaggio possibile. Anzi, egli consuma ciò che c’è, e lascia tranquillamente la cura di raccogliere ai contadini e ai fittavoli. Questo è il modo d’essere aristocratico del possesso fondiario che getta sul suo signore una gloria romantica.
È necessario che questa apparenza venga soppressa, che la proprietà fondiaria, la radice della proprietà privata, venga attratta interamente nel movimento della proprietà privata e si trasformi in merce, che la signoria del proprietario appaia come la signoria pura e semplice della proprietà privata, del capitale, spogliata di ogni valore politico, che il rapporto tra proprietario e lavoratore si riduca al rapporto economico tra sfruttatore e sfruttato, che ogni rapporto personale del proprietario con la sua proprietà venga meno e questa si trasformi in ricchezza puramente reale, materiale, che al posto del matrimonio onorifico con la terra subentri un matrimonio d’interesse, e la terra decada a valore venale, non diversamente dall’uomo. È necessario che appaia pur nella sua forma cinica ciò che costituisce la radice della proprietà fondiaria, lo sporco egoismo. E necessario che il monopolio in istato di quiete si capovolga nel monopolio in istato di movimento e di irrequietezza, cioè nella concorrenza, che il godimento ozioso dell’altrui sudore di sangue si capovolga in un intenso traffico con lo stesso. E alla fine necessario che in questa concorrenza la proprietà fondiaria sotto forma di capitale mostri la sua signoria tanto sulla classe dei lavoratori quanto sui proprietari stessi, essendo che le leggi del moto del capitale o li mandano in rovina o li innalzano. Così, al posto del proverbio medievale: «Nulle terre sans seigneur», vale quell’altro: «L’argent n’a pas de maitre», dove si esprime la completa signoria sull’uomo da parte della materia colpita a morte.
[XIX] 2)Per quel che riguarda la disputa intorno alla divisione o non divisione del possesso fondiario, c’è da osservare quanto segue:
La divisione del possesso fondiario nega il grande monopolio della proprietà fondiaria, lo sopprime, ma solo in quanto lo generalizza. Non sopprime il fondamento del monopolio, la proprietà privata. Attacca l’esistenza, ma non l’essenza del monopolio. Ne segue che diventa vittima delle leggi della proprietà privata. La divisione del possesso fondiario corrisponde precisamente al movimento della concorrenza nel campo dell’industria. Oltre agli svantaggi – valutabili in termini di economia politica – di questa divisione di strumenti di lavoro e della separazione di un lavoro dall’altro (da distinguersi dalla divisione del lavoro: il lavoro non viene diviso tra molti, ma lo stesso lavoro viene compiuto da ognuno per sé; si tratta cioè di una moltiplicazione dello stesso lavoro), questa divisione, come la concorrenza, si inverte necessariamente di nuovo in accumulazione.
Dunque, dove ha luogo la divisione del possesso fondiario non rimane altro che ritornare al monopolio in una forma ancora più odiosa oppure negare, cioè sopprimere, la divisione stessa del possesso fondiario. Ma non si tratta di ritornare al possesso feudale, ma di giungere alla soppressione in generale della proprietà privata sul fondo e sul suolo. La prima soppressione del monopolio è sempre la sua generalizzazione, l’allargamento della sua realtà di fatto. La soppressione del monopolio che ha raggiunto la sua realizzazione più ampia ed estesa possibile, è il suo completo annullamento. L’associazione, applicata al fondo e al suolo, partecipa del vantaggio di cui gode dal punto di vista dell’economia politica il possesso fondiario e realizza primamente la tendenza originaria alla divisione, cioè l’uguaglianza; e d’altra parte ristabilisce pure la relazione affettiva dell’uomo con la terra in un modo razionale, e non più mediante la servitù della gleba, la signoria ed una insulsa mistica della proprietà: e ciò fa in quanto la terra cessa di essere un oggetto venale, e ridiventa col lavoro libero e col libero godimento una proprietà vera e personale dell’uomo. Un grande vantaggio della divisione è che la massa di coloro che vi partecipano va in
16
rovina nella proprietà in altro modo che l’industria; e si tratta di una massa di individui che non può più risolversi a porsi in servitù.
Per quel che riguarda il grande possesso fondiario, i suoi difensori hanno sempre identificato in modo sofistico i vantaggi economici, che offre l’agricoltura in grande, con la grande proprietà fondiaria, come se questo vantaggio non avesse in parte la sua [XX] maggior esteri sione possibile, e in parte non diventasse d’utilità sociale proprio solo quando fosse soppressa la proprietà privata. Parimenti essi hanno attaccato lo spirito mercantile del piccolo proprietario fondiario, come se il grande possesso fondiàrio, già nella sua forma feudale, non contenesse già in sé lo spirito del traffico allo stato latente. E non parliamo della forma moderna vigente in Inghilterra, dove il feudalismo del signore fondiario e il traffico e l’industria dell’affittuario sono connessi.
Come la grande proprietà fondiaria può respingere l’accusa di monopolio, che le viene mossa dalla divisione del possesso fondiario, poiché anche la divisione si fonda sul monopolio della proprietà privata, cosi la divisione del possesso fondiario può ritorcere al grande possesso fondiario l’accusa di dar luogo alla divisione, perché anche in regime di grande proprietà fondiaria domina la divisione, se pure in una forma rigida, solidificata. In generale la proprietà privata riposa proprio sulla divisione. Del resto, come la divisione del possesso fondiario riconduce al grande possesso fondiario sotto forma di ricchezza di capitale, cosi la proprietà fondiaria feudale deve necessariamente portare alla divisione o per lo meno cadere nelle mani del capitalista, si volti e rivolti purè come vuole. Infatti, come accade in Inghilterra, la grande proprietà fondiaria spinge la stragrande maggioranza della popolazione nelle braccia dell’industria e riduce i suoi propri lavoratori alla completa miseria. Quindi essa produce e ingrandisce il potere del suo nemico, del capitale, dell’industria, poiché essa getta i poveri e una intera e completa attività del paese verso un’altra direzione. Fa diventare industriale la maggioranza del paese, e quindi lo trasforma in avversario della grande proprietà fondiaria. Quando l’industria ha raggiunto un alto grado di forza, come al giorno d’oggi in Inghilterra, essa estorce a poco a poco alla grande proprietà fondiaria i suoi monopoli contro [quelli] dei paesi stranieri, e la getta nella concorrenza con la proprietà fondiaria straniera. Già, perché sotto il predominio dell’industria la proprietà fondiaria poteva assicurarsi la sua grandezza feudale solo in un regime di monopolio di fronte all’estero, per proteggersi in tal modo dalle leggi generali del commercio che contraddicono alla sua natura feudale. Una volta gettata nella concorrenza, è costretta a seguire le leggi della concorrenza, come ogni altra merce, che sia ad essa sottoposta. Ma in tal modo diventa instabile, ora in diminuzione ora in aumento, e fugge dall’una all’altra mano, e non vi è più nessuna legge che possa mantenerla in poche mani predestinate. [XXI] La conseguenza immediata è lo spezzettamento della proprietà in molte mani, in ogni caso una devoluzione di potere ai capitali industriali.
Finalmente, il grande possesso fondiario, che è stato mantenuto in questo modo a forza ed ha creato accanto a sé un’industria temibile, conduce ancor più rapidamente alla crisi, come la divisione del possesso fondiario, accanto al quale la potenza dell’industria rimane sempre di secondaria importanza.
Come si vede in Inghilterra, il grande possesso fondiario ha già deposto il suo carattere feudale e assunto un carattere industriale, in quanto vuole far denaro il più possibile. Esso [dà] al proprietario la maggior rendita fondiaria possibile, e all’affittuario il maggior profitto possibile del suo capitale. I contadini sono quindi già ridotti al minimo e la classe degli affittuari rappresenta già entro il possesso fondiario la potenza dell’industria e del capitale. Per opera della concorrenza con l’estero la rendita fondiaria cessa in grandissima parte di costituire una rendita autonoma. Una gran parte dei proprietari fondiari deve subentrare al posto degli affittuari che in questo modo decadono in parte a proletari. D’altra parte anche molti affittuari s’impadroniscono della proprietà fondiaria, perché i grandi proprietari, che coi loro redditi ottenuti senza fatica si sono dati in grandissima parte allo sperpero e sono pure per lo più inutilizzabili per la direzione dell’agricoltura in larga scala, non possiedono in parte né capitali né capacità per sfruttare i loro terreni. Quindi anche una parte di costoro va completamente in rovina. Finalmente il salario ridotto al minimo deve essere ancora ulteriormente ridotto per sostenere la nuova concorrenza. Il che conduce poi necessariamente alla rivoluzione.
La proprietà fondiaria doveva svilupparsi in ciascuna di queste due forme, per esperimentare in entrambe la sua necessaria decadenza, allo stesso modo che l’industria doveva andare in rovina nella forma del monopolio e in quella della concorrenza per imparare a credere nell’uomo.
Il lavoro estraneato
[XXII] Noi siamo partiti dai presupposti dell’economia politica. Abbiamo accettato la sua lingua e le sue leggi. Abbiamo preso in considerazione la proprietà privata, la separazione tra lavoro, capitale e terra, ed anche tra salario, profitto del capitale e rendita fondiaria, come pure la divisione del lavoro, la concorrenza, il concetto del valore di scambio, ecc. Partendo dalla stessa economia politica, e valendoci delle sue stesse parole, abbiamo mostrato che l’operaio decade a merce, alla più misera delle merci, che la miseria dell’operaio sta in rapporto inverso con la potenza e la quantità della,sua,produzione, che il risultato necessario della concorrenza è l’accumulazione del capitale in poche mani, e quindi la pili terribile ricostituzione del monopolio, che infine scompare la differenza tra capitalista e proprietario fondiario, cosi come scompare la differenza tra contadino e operaio di fabbrica, e tutta intera la società deve scindersi nelle due classi dei proprietari e degli operai senza
proprietà. L’economia politica parte dal fatto della proprietà privata. Ma non ce la spiega. Coglie il processo materiale della proprietà privata quale si rivela nella realtà, ma lo coglie in formule generali, astratte, che hanno per essa il valore di leggi. Essa non comprende queste leggi, cioè non riflette in qual modo esse derivino dall’essenza della proprietà privata. L’economia politica non ci dà nessuna spiegazione sul fondamento della divisione di capitale e lavoro, di capitale e terra. Quando, per esempio, determina il rapporto del salario col profitto del capitale,
17
l’interesse del capitalista vale per essa come la ragione suprema; cioè essa presuppone ciò che deve spiegare. Parimenti interviene dappertutto la concorrenza. Ma questa viene spiegata in base a circostanze esterne. L’e-conomia politica non c’insegna nulla sul fatto che queste circostanze esterne, apparentemente accidentali, sono null’altro che l’espressione di uno svolgimento necessario. Abbiamo visto come lo stesso scambio le appaia come un fatto accidentale. Gli unici ingranaggi che l’economia politica mette in moto sono l’avidità di denaro e la guerra tra coloro che ne sono affetti, la concorrenza.
Proprio perché l’economia politica non comprende la connessione del movimento storico, si è potuto di nuovo contrapporre, ad esempio, la dottrina della concorrenza a quella del monopolio, la dottrina della libertà di lavoro a quella della corporazione, la dottrina della divisione del possesso fondiario a quella della grande proprietà fondiaria; e infatti concorrenza, libertà di lavoro, divisione del possesso fondiario sono state svolte e comprese soltanto come conseguenze casuali, volontarie, violente del monopolio, della corporazione e della proprietà feudale, e non come conseguenze necessarie, inevitabili, naturali.
Quindi, ora noi dobbiamo comprendere la connessione essenziale che corre tra la proprietà privata, l’avidità di denaro, la separazione tra lavoro, capitale e proprietà fondiaria, tra scambio e concorrenza, tra valorizzazione e svalorizzazione dell’uomo, tra monopolio e concorrenza, ecc., la connessione di tutto questo processo di estraniazione col sistema monetario.
Non trasferiamoci, come fa l’economista quando vuol dare una spiegazione, in uno stato originario fantastico. Un tale stato originario non spiega nulla. Non fa che rinviare il problema in una lontananza grigia e nebulosa. Presuppone in forma di fatto, di accadimento, ciò che deve dedurre, cioè il rapporto necessario tra due fatti, per esempio tra la divisione del lavoro e lo scambio. Allo stesso modo la teologia spiega l’origine del male col peccato originale, cioè presuppone come un fatto, in forma storica, ciò che deve spiegare.
Noi partiamo da un fatto dell’economia politica, da un fatto presente.
L’operaio diventa tanto più povero quanto maggiore è la ricchezza che produce, quanto più la sua produzione cresce di potenza e di estensione. L’operaio diventa una merce tanto più vile quanto più grande è la quantità di merce che produce. La svalorizzazione del mondo umano cresce in rapporto diretto con la valorizzazione del mondo delle cose. Il lavoro non produce soltanto merci; produce se stesso e l’operaio come una merce, e proprio nella stessa proporzione in cui produce in generale le merci.
Questo fatto non esprime altro che questo: l’oggetto che il lavoro produce, il prodotto del lavoro, si contrappone ad esso come un essere estraneo, come una potenza indipendente da colui che lo produce. Il prodotto del lavoro è il lavoro che si è fissato in un oggetto, è diventato una cosa, è l’oggettivazione del lavoro. La realizzazione del lavoro è la sua oggettivazione. Questa realizzazione del lavoro appare nello stadio dell’economia privata come un annullamento dell’operaio, l’oggettivazione appare come perdita e asservimento dell’oggetto, l’appropriazione come estraniazione, come alienazione.
La realizzazione del lavoro si presenta come annullamento in tal maniera che l’operaio viene annullato sino a morire di fame. L’oggettivazione si presenta come perdita dell’oggetto in siffatta guisa che l’operaio è derubato degli oggetti più necessari non solo per la vita, ma anche per il lavoro. Già, il lavoro stesso diventa un oggetto, di cui egli riesce a impadronirsi soltanto col più grande sforzo e con le più irregolari interruzioni. L’appropriazione dell’oggetto si presenta come estraniazione in tale modo che quanti più oggetti l’operaio produce, tanto meno egli ne può possedere e tanto più va a finire sotto la signoria del suo prodotto, del capitale.
Tutte queste conseguenze sono implicite nella determinazione che l’operaio si viene a trovare rispetto riprodotto del suo lavoro come rispetto ad un oggetto estraneo. Infatti, partendo da questo presupposto è chiaro che: quanto più l’operaio si consuma nel lavoro, tanto più potente diventa il mondo estraneo, oggettivo, che egli si crea dinanzi, tanto più povero diventa egli stesso, e tanto meno il suo mondo interno gli appartiene. Lo stesso accade nella religione. Quante più cose l’uomo trasferisce in Dio, tanto meno egli ne ritiene in se stesso. L’operaio ripone la sua vita nell’oggetto; ma d’ora in poi la sua vita non appartiene più a lui, ma all’oggetto. Quanto più grande è dunque questa attività, tanto più l’operaio è privo di oggetto. Quello che è il prodotto del suo lavoro, non è egli stesso. Quanto più grande è dunque questo prodotto, tanto più piccolo è egli stesso. L’alienazione dell’operaio nel suo prodotto significa non solo che il suo lavoro diventa un oggetto, qualcosa che esiste all’ esterno, ma che esso esiste fuori di lui, indipendente da lui, a lui estraneo, e diventa di fronte a lui una potenza per se stante; significa che la vita che egli ha dato all’oggetto, gli si contrappone ostile ed estranea.
[XXIII] Ed ora consideriamo più da vicino l’oggettivazione, la produzione dell’operaio, e in essa l’estraniazione, là perdita dell’oggetto, del suo prodotto.
L’operaio non può produrre nulla senza la natura, senza il mondo esterno sensibile. Questa è la materia su cui si realizza il suo lavoro, su cui il suo lavoro agisce, dal quale e per mezzo del quale esso produce.
Ma come la natura fornisce al lavoro i mezzi di sussistenza, nel senso che il lavoro non può sussistere senza oggetti su cui applicarsi; cosi essa, d’altra parte, fornisce pure i mezzi di sussistenza in senso più stretto, cioè i mezzi per il sostentamento fisico dello stesso operaio.
Quindi quanto più l’operaio si appropria col proprio lavoro del mondo esterno, della natura sensibile, tanto più egli si priva dei mezzi di sussistenza nella seguente duplice direzione: prima di tutto, per il fatto che il mondo esterno cessa sempre più di essere un oggetto appartenente al suo lavoro, un mezzo di sussistenza del suo lavoro, e poi per il fatto che lo stesso mondo esterno cessa sempre più di essere un mezzo di sussistenza nel senso immediato, cioè un mezzo per il suo sostentamento fisico. In questa duplice direzione, dunque, l’operaio diventa uno schiavo del suo oggetto: in primo luogo, perché egli riceve un oggetto da lavorare, cioè riceve un lavoro; in secondo luogo, perché riceve dei mezzi di sostentamento. E quindi, in primo luogo perché può esistere come operaio, e in secondo luogo perché può esistere come soggetto fisico. Il colmo di questo asservimento si ha
18
quando egli si può mantenere come soggetto fisico soltanto in quanto è operaio ed è operaio soltanto in quanto è soggetto fisico.
(Secondo le leggi dell’economia politica, l’estraniazione dell’operaio nel suo oggetto si esprime nel fatto che quanto più l’operaio produce, tanto meno ha da consumare; quanto maggior valore produce, tanto minor valore e minore dignità egli possiede; quanto più bello è il suo prodotto, tanto più l’operaio diventa deforme; quanto più raffinato il suo oggetto, tanto più egli s’imbarbarisce; quanto più potente il lavoro, tanto più egli diventa impotente; quanto più il lavoro è spirituale, tanto più egli è diventato materiale e schiavo della natura).
L’economia politica nasconde l’estraniazione insita nell’essenza stessa del lavoro per il fatto che non considera il rapporto immediato esistente tra l’operaio (il lavoro) e la produzione. Certamente, il lavoro produce per i ricchi cose meravigliose; ma per gli operai produce soltanto privazioni. Produce palazzi, ma per l’operaio spelonche. Produce bellezza, ma per l’operaio deformità. Sostituisce il lavoro con macchine, ma ricaccia una parte degli operai in un lavoro barbarico e trasforma l’altra parte in macchina. Produce cose dello spirito, ma per l’operaio idiotaggine e cretinismo.
Il rapporto immediato esistente tra il lavoro e i suoi prodotti è il rapporto tra l’operaio e gli oggetti della sua produzione. Il rapporto che il ricco ha con gli oggetti della produzione e con la stessa produzione è soltanto una conseguenza di quel primo rapporto. E lo conferma. Considereremo quest’altro aspetto più oltre.
Quando noi dunque ci domandiamo: qual è il rapporto essenziale del lavoro ? la domanda che ci poniamo verte intorno al rapporto dell’operaio con la produzione.
Sinora abbiamo considerato l’estraniazione, l’alienazione dell’operaio da un solo lato, cioè abbiamo considerato il suo rapporto coi prodotti del suo lavoro. Ma l’estraniazione si mostra non soltanto nel risultato, ma anche nell’io della produzione, entro la stessa attività produttiva. Come potrebbe l’operaio rendersi estraneo nel prodotto della sua attività, se egli non si estraniasse da se stesso nell’atto della produzione? Il prodotto non è altro che il «resumé» dell’attività, della produzione. Quindi, se prodotto del lavoro è l’alienazione, la produzione stessa deve essere alienazione attiva, alienazione dell’attività, l’attività della alienazione. Nell’estraniazione dell’oggetto del lavoro si riassume la estraniazione, l’alienazione che si opera nella stessa attività del lavoro.
E ora, in che cosa consiste l’alienazione del lavoro?
Consiste prima di tutto nel fatto che il lavoro è esterno all’operaio, cioè non appartiene al suo essere, e quindi nel suo lavoro egli non si afferma, ma si nega, si sente non soddisfatto, ma infelice, non sviluppa una libera energia fisica e spirituale, ma sfinisce il suo corpo e distrugge il suo spirito. Perciò l’operaio solo fuori del lavoro sì sente presso di sé; e si sente fuori di sé nel lavoro. E a casa propria se non lavora; e se lavora non è a casa propria. Il suo lavoro quindi non è volontario, ma costretto, è un lavoro forzato. Non è quindi il soddisfacimento di un bisogno, ma soltanto un mezzo per soddisfare bisogni estranei. La sua estraneità si rivela chiaramente nel fatto che non appena vien meno la coazione fisica o qualsiasi altra coazione, il lavoro viene fuggito come la peste. Il lavoro esterno, il lavoro in cui l’uomo si aliena, è un lavoro di sacrificio di se stessi, di mortificazione. Infine l’esteriorità del lavoro per l’operaio appare in ciò che il lavoro non è suo proprio, ma è di un altro. Non gli appartiene, ed egli, nel lavoro, non appartiene a se stesso, ma ad un altro. Come nella religione, l’attività propria della fantasia umana, del cervello umano e del cuore umano influisce sull’individuo indipendentemente dall’individuo, come un’attività estranea, divina o diabolica, cosi l’attività dell’operaio non è la sua propria attività. Essa appartiene ad un altro; è la perdita di sé.
Ne viene quindi come conseguenza che l’uomo (l’operaio) si sente libero soltanto nelle sue funzioni animali, come il mangiare, il bere, il procreare, e tutt’al più ancora l’abitare una casa e il vestirsi; e invece si sente nulla più che una bestia nelle sue funzioni umane. Ciò che è animale diventa umano, e ciò che è umano diventa animale.
Certamente mangiare, bere e procreare sono anche funzioni schiettamente umane. Ma in quell’astrazione, che le separa dalla restante cerchia dell’attività umana e le fa diventare scopi ultimi ed unici, sono funzioni animali.
Abbiamo considerato l’atto dell’estraniazione dell’attività pratica dell’uomo, cioè il lavoro, da due lati. 1) Il rapporto dell’operaio col prodotto del lavoro considerato come oggetto estraneo e oppressivo. Questo rapporto è ad un tempo il rapporto col mondo esterno sensibile, con gli oggetti della natura, inteso come un mondo estraneo che gli sta di fronte in modo ostile. 2) Il rapporto del lavoro con l’atto della produzione entro il lavoro. Questo rapporto è il rapporto dell’operaio con la sua propria attività come attività estranea che non gli appartiene, l’attività come passività, la forza come impotenza, la procreazione come svirilimento, l’energia fisica e spirituale propria dell’operaio, la sua vita personale – e infatti che [altro] è la vita se non attività? – come un’attività rivolta contro di lui, da lui indipendente, e che non gli appartiene. L’estraniazione di sé, come, prima, l’estraniazione della cosa.
[XXIV] Ora dobbiamo ancora ricavare dalle due determinazioni sin qui descritte una terza determinazione del lavoro estraniato.
L’uomo è un essere appartenente ad una specie non solo perché della specie, tanto della propria quanto di quella delle altre cose, fa teoricamente e praticamente il proprio oggetto, ma anche (e si tratta soltanto di una diversa espressione per la stessa cosa) perché si comporta verso se stesso come verso la specie presente e vivente, perché si comporta verso se stesso come verso un essere universale e perciò libero.
La vita della specie, tanto nell’uomo quanto negli animali, consiste fisicamente anzitutto nel fatto che l’uomo (come l’animale) vive della natura inorganica, e quanto più universale è l’uomo dell’animale, tanto più universale è il regno della natura inorganica di cui egli vive. Le piante, gli animali, le pietre, l’aria, la luce, ecc., come costituiscono teoricamente una parte della coscienza umana, in parte come oggetti della scienza naturale, in parte come oggetti dell’arte – si tratta della natura inorganica spirituale, dei mezzi spirituali di sussistenza, che egli non ha che da apprestare per goderne e assimilarli -, cosi costituiscono anche praticamente una parte della vita umana e dell’umana attività. L’uomo vive fisicamente soltanto di questi prodotti naturali, si presentino essi nella forma di
19
nutrimento o di riscaldamento o di abbigliamento o di abitazione, ecc. L’universalità dell’uomo appare praticamente proprio in quella universalità, che fa della intera natura il corpo inorganico dell’uomo, sia perché essa 1) è un mezzo immediato di sussistenza, sia perché 2) è la materia, l’oggetto e lo strumento della sua attività vitale. La natura è il corpo inorganico dell’uomo, precisamente la natura in quanto non è essa stessa corpo umano. Che l’uomo viva della natura vuol dire che la natura è il suo corpo, con cui deve stare in costante rapporto per non morire. Che la vita fisica e spirituale dell’uomo sia congiunta con la natura, non significa altro che la natura è congiunta con se stessa, perché l’uomo è una parte della natura.
Poiché il lavoro estraniato rende estranea all’uomo 1) la natura e 2) l’uomo stesso, la sua propria funzione attiva, la sua attività vitale, rende estranea all’uomo la specie; fa della vita della specie un mezzo della vita individuale. In primo luogo il lavoro rende estranea la vita della specie e la vita individuale, in secondo luogo fa di quest’ultima nella sua astrazione uno scopo della prima, ugualmente nella sua forma astratta ed estraniata.
Infatti il lavoro, l’ attività vitale, la vita produttiva stessa appaiono all’uomo in primo luogo soltanto come un mezzo per la soddisfazione di un bisogno, del bisogno di conservare l’esistenza fisica. Ma la vita produttiva è la vita della specie. E la vita che produce la vita. In una determinata attività vitale sta interamente il carattere di una «species», sta il suo carattere specifico; e l’attività libera e cosciente è il carattere dell’uomo. La vita stessa appare soltanto come mezzo di vita.
L’animale è immediatamente una cosa sola con la sua attività vitale. Non si distingue da essa. E quella stessa. L’uomo fa della sua attività vitale l’oggetto stesso della sua volontà e della sua coscienza. Ha un’attività vitale cosciente. Non c’è una sfera determinata in cui l’uomo immediatamente si confonda. L’attività vitale cosciente dell’uomo distingue l’uomo immediatamente dall’attività vitale dell’animale. Proprio soltanto per questo egli è un essere appartenente ad una specie. O meglio egli è un essere cosciente, cioè la sua propria vita è un suo oggetto, proprio soltanto perché egli è un essere appartenente ad una specie. Soltanto perciò la sua attività è un’attività libera. Il lavoro estraniato rovescia il rapporto in quanto l’uomo, proprio perché è un essere cosciente, fa della sua attività vitale, della sua essenza soltanto un mezzo per la sua esistenza.
La creazione pratica d’un mondo oggettivo, la trasformazione della natura inorganica è la riprova che l’uomo è un essere appartenente ad una specie e dotato di coscienza, cioè è un essere che si comporta verso la specie come verso il suo proprio essere, o verso se stesso come un essere appartenente ad una specie. Certamente anche l’animale produce. Si fabbrica un nido, delle abitazioni, come fanno le api, i castori, le formiche, ecc. Solo che l’animale produce unicamente ciò che gli occorre immediatamente per sé o per i suoi nati; produce in modo unilaterale, mentre l’uomo produce in modo universale; produce solo sotto l’impero del bisogno fisico immediato, mentre l’uomo produce anche libero dal bisogno fisico, e produce veramente soltanto quando è libero da esso; l’animale riproduce soltanto se stesso, mentre l’uomo riproduce l’intera natura; il prodotto dell’animale appartiene immediatamente al suo corpo fisico, mentre l’uomo si pone liberamente di fronte al suo prodotto. L’animale costruisce soltanto secondo la misura e il bisogno della specie, a cui appartiene, mentre l’uomo sa produrre secondo la misura di ogni specie e sa ovunque predisporre la misura inerente a quel determinato oggetto; quindi l’uomo costruisce anche secondo le leggi della bellezza.
Proprio soltanto nella trasformazione del mondo oggettivo l’uomo si mostra quindi realmente come un essere appartenente ad una specie. Questa produzione è la sua vita attiva come essere appartenente ad una specie. Mediante essa la natura appare come la sua opera e la sua realtà. L’oggetto del lavoro è quindi l’oggettivazione della vita dell’uomo come essere appartenente ad una specie, in quanto egli si raddoppia, non soltanto come nella coscienza, intellettualmente, ma anche attivamente, realmente, e si guarda quindi in un mondo da esso creato. Perciò il lavoro estraniato strappando all’uomo l’oggetto della sua produzione, gli strappa la sua vita di essere appartenente ad una specie, la sua oggettività reale specifica e muta il suo primato dinanzi agli animali nello svantaggio consistente nel fatto che il suo corpo inorganico, la natura, gli viene sottratta.
Parimenti, il lavoro estraniato degradando a mezzo l’attività autonoma, l’attività libera, fa della vita dell’uomo come essere appartenente ad una specie un mezzo della sua esistenza fisica.
Per opera dell’alienazione, la coscienza, che l’uomo ha della sua specie, si trasforma quindi in ciò che la sua vita di essere che appartiene ad una specie diventa per lui un mezzo.
Il lavoro alienato fa dunque:
3) dell’essere dell’uomo, come essere appartenente ad una specie, tanto della natura quanto della sua specifica capacità spirituale, un essere a lui estraneo, un mezzo della sua esistenza individuale. Esso rende all’uomo estraneo il suo proprio corpo, tanto la natura esterna, quanto il suo essere spirituale, il suo essere umano.
4) Una conseguenza immediata del fatto che l’uomo è reso estraneo al prodotto del suo lavoro, della sua attività vitale, al suo essere generico, è l’ estraniazione dell’uomo dall’uomo. Se l’uomo si contrappone a se stesso, l’altro uomo si contrappone a lui. Quello che vale del rapporto dell’uomo col suo lavoro, col prodotto del suo lavoro e con se stesso, vale del rapporto dell’uomo con l’altro uomo, ed altresì col lavoro e con l’oggetto del lavoro dell’altro uomo.
In generale, la proposizione che all’uomo è reso estraneo il suo essere in quanto appartenente a una specie, significa che un uomo è reso estraneo all’altro uomo, e altresì che ciascuno di essi è reso estraneo all’essere dell’uomo.
L’estraniazione dell’uomo, in generale ogni rapporto in cui l’uomo è con se stesso, si attua e si esprime soltanto nel rapporto in cui l’uomo è con l’altro uomo.
Dunque nel rapporto del lavoro estraniato ogni uomo considera gli altri secondo il criterio e il rapporto in cui egli stesso si trova come lavoratore.
20
[XXV] Abbiamo preso le mosse da un fatto dell’economia politica, dall’estraniazione dell’operaio e della sua produzione. Abbiamo espresso il concetto di questo fatto: il lavoro estraniato, alienato. Abbiamo analizzato questo concetto e quindi abbiamo analizzato semplicemente un fatto dell’economia politica.
Ora, proseguendo, vediamo come il concetto del lavoro estraniato, alienato, debba esprimersi e rappresentarsi nella realtà.
Se il prodotto del lavoro mi è estraneo, mi sta di fronte come una potenza estranea, a chi mai appartiene ?
Se un’attività che è mia non appartiene a me, ed è un’attività altrui, un’attività coatta, a chi mai appartiene ?
Ad un essere diverso da me.
Ma chi è questo essere ?
Son forse gli dèi? Certamente, in antico non soltanto la produzione principale, come quella dei tempi, ecc., in Egitto, in India, nel Messico, appare eseguita al servizio degli dèi, ma agli dèi appartiene anche lo stesso prodotto. Soltanto che gli dèi non furono mai essi stessi i soli padroni. E neppure la natura. Quale contraddizione mai sarebbe se, quanto più col proprio lavoro l’uomo si assoggetta la natura, quanto più i miracoli divini diventano superflui a causa dei miracoli dell’industria, l’uomo dovesse per amore di queste forze rinunciare alla gioia della produzione e al godimento del prodotto.
L’essere estraneo, a cui appartengono il lavoro e il prodotto del lavoro, che si serve del lavoro e gode del prodotto del lavoro, non può essere che l’uomo.
Se il prodotto del lavoro non appartiene all’operaio, e un potere estraneo gli sta di fronte, ciò è possibile soltanto per il fatto che esso appartiene ad un altro uomo estraneo all’operaio. Se la sua attività è per lui un tormento, deve essere per un altro un godimento, deve essere la gioia della vita altrui. Non già gli dèi, non la natura, ma soltanto l’uomo stesso può essere questo potere estraneo al di sopra dell’uomo.
Si ripensi ancora alla tesi sopra esposta, che il rapporto dell’uomo con se stesso è per lui un rapporto oggettivo e reale soltanto attraverso il rapporto che egli ha con gli altri uomini.
Se quindi egli sta in rapporto al prodotto del suo lavoro, al suo lavoro oggettivato come in rapporto ad un oggetto estraneo, ostile, potente, indipendente da lui, sta in rapporto ad esso in modo che padrone di questo oggetto è un altro uomo, a lui estraneo, ostile, potente e indipendente da lui. Se si riferisce alla sua propria attività come a una attività non libera, si riferisce a essa come a un’attività che è al servizio e sotto il dominio, la coercizione e il giogo di un altro uomo.
Ogni autoestraniazione dell’uomo da sé e dalla natura si rivela nel rapporto che egli stabilisce tra sé e la natura da un lato e gli altri uomini, distinti da lui, dall’altro. Perciò l’autoestraniazione religiosa appare necessariamente nel rapporto del laico col prete, oppure – trattandosi qui del mondo intellettuale – con un mediatore, ecc. Nel mondo reale pratico l’autoestraniazione può presentarsi soltanto nel rapporto reale pratico con gli altri uomini. Il mezzo, con cui avviene l’estraniazione, è esso stesso un mezzo pratico. Col lavoro estraniato l’uomo costituisce quindi non soltanto il suo rapporto con l’oggetto e con l’atto della produzione come rapporto, con forze estranee ed. ostili; ma costituisce, pure il rapporto in cui altri uomini stanno con la sua produzione e col suo prodotto, e il rapporto in cui egli sta con questi altri uomini. Come l’uomo fa della propria produzione il proprio annientamento, la propria punizione, come pure fa del proprio prodotto una perdita, cioè un prodotto che non gli appartiene, cosi pone in essere la signoria di colui che non produce, sulla produzione e sul prodotto. Come egli rende a sé estranea la propria attività, cosi rende propria all’estraneo l’attività che non gli è propria.
Abbiamo sinora considerato il rapporto soltanto dal lato dell’operaio e lo considereremo più tardi anche dal lato del non-operaio.
Dunque, col lavoro estraniato, alienato, l’operaio pone in essere il rapporto di un uomo che è estraneo e al di fuori del lavoro, con questo stesso lavoro. Il rapporto dell’operaio col lavoro pone in essere il rapporto del capitalista – o come altrimenti si voglia chiamare il padrone del lavoro – col lavoro. La proprietà privata è quindi il prodotto, il risultato, la conseguenza necessaria del lavoro alienato, del rapporto di estraneità che si stabilisce tra l’operaio, da un lato, e la natura e lui stesso dall’altro.
La proprietà privata si ricava quindi mediante l’analisi del concetto del lavoro alienato, cioè dell’uomo alienato, del lavoro estraniato, della vita estraniata, dell’uomo estraniato.
Certamente abbiamo acquisito il concetto di lavoro alienato (di vita alienata) traendolo dall’economia politica come risultato del movimento della proprietà privata. Ma con un’analisi di questo concetto si mostra che, anche se la proprietà privata appare come il fondamento, la causa del lavoro alienato, essa ne è piuttosto la conseguenza; allo stesso modo che originariamente gli dèi non sono la causa, ma l’effetto dell’umano vaneggiamento. Successivamente questo rapporto si converte in un’azione reciproca.
Solo al vertice del suo svolgimento, la proprietà privata rivela il suo segreto, vale a dire, anzitutto che essa è il prodotto del lavoro alienato, in secondo luogo che è il mezzo con cui il lavoro si aliena, è la realizzazione di questa alienazione.
Questo svolgimento getta immediatamente luce su diverse contraddizioni sinora non risolte:
1) l’economia politica prende le mosse dal lavoro inteso come l’anima propria della produzione, eppure non dà al lavoro nulla mentre dà alla proprietà privata tutto. Da questa contraddizione Proudhon ha concluso in favore del lavoro contro la proprietà privata. Ma noi invece ci rendiamo conto che questa apparente contraddizione è la contraddizione del lavoro estraniato con se stesso, e che l’economia politica non ha fatto altro che esporre le leggi del lavoro estraniato.
Quindi riconosciamo pure che salario e proprietà privata sono la stessa cosa, poiché il salario, nella misura in cui il prodotto, l’oggetto del lavoro, retribuisce il lavoro stesso, non è che una conseguenza necessaria
21
dell’estraniazione del lavoro; e infatti nel salario anche il lavoro non appare come fine a se stesso, ma è al servizio della retribuzione. Vedremo ciò minutamente più tardi; ora tiriamo ancora soltanto alcune conseguenze [XXVI].
Un forzato aumento del salario (prescindendo da tutte le altre difficoltà, prescindendo dal fatto che essendo un’anomalia si potrebbe anche mantenere soltanto con la forza) non sarebbe altro che una migliore rimunerazione degli schiavi e non eleverebbe né all’operaio né al lavoro la loro funzione umana e la loro dignità.
Appunto l’ uguaglianza dei salari, quale è richiesta da Proudhon, non fa che trasformare il rapporto dell’operaio d’oggi col suo lavoro in un rapporto di tutti gli uomini col lavoro. La società viene quindi concepita come un astratto capitalista.
Il salario è una conseguenza immediata del lavoro. estraniato, e il lavoro estraniato è la causa immediata della proprietà privata. Con l’uno deve quindi cadere anche l’altra.
2) Dal rapporto del lavoro estraniato con la proprietà privata segue inoltre che l’emancipazione della società dalla proprietà privata, ecc., dalla schiavitù si esprime nella forma politica dell’emancipazione degli operai, non già come se si trattasse soltanto di questa emancipazione, ma perché in questa emancipazione è contenuta l’emancipazione universale dell’uomo; la quale è ivi contenuta perché nel rapporto dell’operaio con la produzione è incluso tutto intero l’asservimento dell’uomo, e tutti i rapporti di servaggio altro non sono che modificazioni e conseguenze del primo rapporto.
Avendo trovato mediante l’analisi il concetto della proprietà privata partendo dal concetto del lavoro estraniato, alienato, ora possiamo col sussidio di questi due fattori sviluppare tutte le categorìe dell’economia politica, e ritroveremo in ogni categoria, come, ad esempio, lo scambio, la concorrenza, il capitale, il denaro, solo un’espressione determinata e sviluppata di questi primi concetti fondamentali.
Ma prima di prendere in considerazione questa struttura, cerchiamo di svolgere due temi:
1) Determinare l’essenza universale della proprietà privata, quale si è venuta deducendo in quanto risultato del lavoro estraniato, nel suo rapporto con la proprietà veramente umana e sociale;
2) Abbiamo accolto come un fatto l’estraniazione del lavoro, la sua alienazione, e abbiamo analizzato questo fatto. Ora domandiamo: come attiva l’uomo ad alienare, ad estraniare il proprio lavoro ? Come questa estraniazione è fondata sull’essenza dello svolgimento dell’uomo? Per la risoluzione di questo tema abbiamo già ottenuto molto, avendo trasformato il problema dell’origine della proprietà privata nel problema del rapporto del lavoro alienato con lo sviluppo storico dell’umanità. E infatti, quando si parla della proprietà privata, si crede di aver a che fare con una cosa fuori dell’uomo. Quando si parla del lavoro, si ha a che fare immediatamente con l’uomo stesso. Questa nuova impostazione del problema contiene già la sua soluzione.
1) Essenza generale della proprietà privata e suo rapporto con la proprietà veramente umana.
Il lavoro alienato si è risolto per noi in due elementi che si condizionano a vicenda, o meglio che sono soltanto due diverse espressioni di un identico rapporto. L’appropriazione si presenta come estraniazione, come alienazione, e l’alienazione come appropriazione, la condizione di straniero come la vera cittadinanza.
Abbiamo considerato un aspetto, il lavoro alienato in rapporto con l’operaio stesso, cioè il rapporto del lavoro alienato con se stesso. Quale prodotto, quale risultato necessario di questo rapporto abbiamo trovato il rapporto di proprietà del non-operaio nei confronti dell’operaio e del lavoro. La proprietà privata, intesa come l’espressione materiale, riassuntiva del lavoro alienato, abbraccia entrambi i rapporti, tanto il rapporto dell’ operaio col lavoro e col prodotto del suo lavoro e col non-operaio, quanto il rapporto del non-operaio con l’operaio e col prodotto del suo lavoro.
Avendo ormai visto che in relazione all’operaio, che si appropria della natura col lavoro, l’appropriazione si presenta come estraniazione, l’attività propria come attività per un altro e come attività di un altro, la vitalità come sacrificio della vita, la produzione dell’oggetto come perdita dell’oggetto in favore di un potere estraneo, di un uomo estraneo, prendiamo ora in considerazione il rapporto che corre tra questo uomo estraneo al lavoro e all’operaio e l’operaio, il lavoro e il suo oggetto.
Primamente è da osservare che tutto ciò che nell’operaio appare come attività di alienazione, di estraniazione, appare nel non-operaio come stato di alienazione, di estraniazione.
In secondo luogo, che il comportamento pratico reale dell’operaio nella produzione e nei confronti del prodotto (come stato d’animo) appare nel non-operaio che gli sta di fronte come comportamento teoretico.
[XXVII] In terzo luogo, il non-operaio fa contro l’operaio, tutto ciò che l’operaio fa contro se stesso ma non fa contro se stesso quello che egli fa contro l’operaio.
Prendiamo a considerare più da vicino questi tre rapporti.
Secondo Manoscritto.
Il rapporto della proprietà privata
[XL] … forma gli interessi del suo capitale. Nell’operaio c’è dunque soggettivamente questo, che il capitale è l’uomo completamente perduto a se stesso; cosi come nel capitale c’è obbiettivamente quest’altro, che il lavoro è l’uomo completamente perduto a se stesso. Ma l’operaio ha la disgrazia di essere un capitale vivente e quindi avente dei bisogni, un capitale che ad ogni istante, quando non lavora, perde i propri interessi e quindi la propria esistenza. In quanto capitale, [il] valore dell’operaio cresce in base alla domanda e all’offerta, e anche fisicamente la sua esistenza, la sua vita è stata ed è conosciuta [come] un’offerta di merce, alla pari di ogni altra merce. L’operaio produce il capitale, il capitale produce l’operaio, e quindi l’operaio produce se stesso, e l’uomo come operaio, come merce, è il prodotto dell’intero movimento. Per l’uomo che non è altro che operaio, per l’uomo in quanto operaio, le sue caratteristiche umane esistono soltanto in quanto esistono per il capitale a lui estraneo. Ma siccome entrambi sono estranei l’uno all’altro, e quindi stanno in un rapporto d’indifferenza, esterno e casuale,
22
questa estraneità doveva ben apparire anche come reale. Quindi, non appena al capitale vien l’idea – idea necessaria o arbitraria – di non esistere più per l’operaio, questi non esiste più per se stesso, non ha più nessun lavoro e perciò nessun salario, e poiché esiste non come uomo, ma come operaio, può lasciarsi morir di fame, sotterrare, ecc. L’operaio esiste come operaio soltanto là dove un capitale esiste per lui. L’esistenza del capitale è la sua esistenza, la sua vita; e parimenti essa determina il contenuto della sua vita in un modo che è a lui indifferente. L’economia politica non conosce quindi l’operaio disoccupato, l’uomo da lavoro che si viene a trovare al di fuori di tale rapporto di lavoro. I furfanti, gli scrocconi, i mendicanti, i disoccupati, l’uomo da lavoro affamato, miserabile e delinquente sono figure che non esistono per l’economia politica, ma soltanto per altri occhi, quelli del medico, del giudice, del becchino, del poliziotto, ecc., fantasmi fuori del suo regno. Per l’economia politica i bisogni dell’operaio sono quindi soltanto il bisogno di mantenerlo durante il lavoro in tale misura che la razza degli operai non si estingua. Il salario ha quindi completamente lo stesso senso che la conservazione, il mantenimento in efficienza di ogni altro strumento produttivo, che il consumo del capitale in generale, necessario perché si riproduca con interessi, che l’olio dato alle ruote per conservarle in moto. Il salario appartiene quindi alle spese necessarie del capitale e del capitalista, e non può oltrepassare il bisogno di questa necessità. I padroni di fabbrica inglesi erano dunque del tutto conseguenti quando, prima dell’Amendment Bill del 1834, detraevano dal salario dell’operaio le pubbliche elemosine che l’operaio riceveva in base all’imposta dei poveri, e le consideravano come una parte integrante di quello.
La produzione produce l’uomo non soltanto come una merce, la merce umana, l’uomo in funzione di merce; ma lo produce, corrispondentemente a questa funzione, come un essere tanto spiritualmente che fisicamente disumanizzato. Immoralità, mostruosità, ilotismo degli operai e dei capitalisti. Il loro prodotto è la merce cosciente dì sé e per sé attiva… la merce umana… Grande progresso di Ricardo, Mill, ecc., nei confronti di Smith e Say, nell’aver dichiarato indifferente e addirittura nociva l’esistenza dell’uomo – la maggiore o minore produttività umana di merci. Il vero scopo della produzione è non già quanti operai possa mantenere un capitale, ma quanti interessi produca, cioè la somma dei risparmi annuali. E’ stato parimenti un grande e logico progresso della recente economia politica inglese [XLI], innalzando il lavoro ad unico principio dell’economia politica, di aver spiegato ad un tempo con la massima chiarezza il rapporto inverso tra salario ed interessi del capitale e che, il capitalista può guadagnare di regola soltanto abbassando il salario e viceversa. Il rapporto normale non è già la frode dei consumatori ma la frode reciproca del capita lista e dell’operaio. Il rapporto della proprietà privata contiene in sé latente il rapporto della proprietà privata come lavoro, così come il rapporto della stessa come capitale e la relazione reciproca di entrambe queste espressioni. La produzione dell’attività umana in quanto lavoro, e quindi come attività completamente estranea a se stessa, all’uomo e alla natura, e perciò alla coscienza e alle manifestazioni vitali, l’esistenza astratta dell’uomo in quanto semplice uomo da lavoro, che può quindi quotidianamente precipitare la sua non esistenza sociale e perciò reale dal niente adempiuto nel niente assoluto, cosi come d’altra parte la produzione dell’oggetto dell’attività umana in quanto capitale, dove si estingue ogni determinatezza naturale e sociale dell’oggetto, e dove la proprietà privata ha perduto la propria qualità naturale e sociale (e di conseguenza ha perduto tutte le illusioni politiche e sociali e non è più congiunta con nessun rapporto apparentemente umano) – dove pure lo stesso capitale resta lo stesso nelle più diverse forme d’esistenza naturale e sociale ed è completamente indifferente di fronte al suo contenuto reale – questo contrasto, portato al suo vertice, è necessariamente il vertice, la sommità e la rovina dell’intero rapporto.
È quindi ancora un grande contributo della recente economia politica inglese di aver presentato la rendita fondiaria come la differenza tra i frutti delle peggiori tra le terre messe a coltura e i frutti delle terre migliori, di aver dimostrato le fantasie romantiche del proprietari fondiario – la sua pretesa importanza sociale e l’identità del proprio interesse con l’interesse della società, affermata ancora da Adam Smith dopo i fisiocrati – e di [aver] anticipato e preparato il movimento della realtà, destinato a trasformare il proprietario fondiario in un capitalista assolutamente comune e prosaico, e quindi a semplificare e ad acutizzare il contrasto, e con ciò ad accelerarne la soluzione. La terra in quanto terra, la rendita fondiaria in quanto rendita fondiaria hanno ivi perduto la loro distinzione di stato e sono diventate semplicemente capitale e interesse che non hanno più nulla da dire o meglio parlano soltanto più in termini di denaro.
La distinzione tra capitale e terra, tra profitto e rendita fondiaria, così come tra entrambi e il salario, l’industria, l’ agricoltura, la proprietà privata immobiliare e mobiliare, è ancora una distinzione storica, non fondata sulla natura delle cose, un momento cristallizzato dell’origine e della formazione del contrasto tra capitale e lavoro. Nell’industria, ecc., nel contrasto con la proprietà fondiaria immobiliare è rappresentato soltanto il modo di sorgere e il contrasto in cui l’industria si è venuta formando rispetto all’agricoltura. In quanto è un genere particolare di lavoro, in quanto è una distinzione essenziale, importante, vitale, questa distinzione rimane soltanto sino a che l’industria (la vita cittadina) si costituisce avendo di fronte il possesso fondiario (la vita aristocratica del feudo) e reca ancora in se stessa il carattere feudale di questo contrasto sotto forma di monopoli, consorterie, gilde, corporazioni, ecc., situazioni storiche determinate entro le quali il lavoro ha ancora un significato apparentemente sociale, ha ancora il significato della comunità reale, non è ancora arrivato sino all ‘indifferenza rispetto al proprio contenuto, cioè non è arrivato ancora ad essere completamente indipendente, cioè ad essere astratto da ogni altro essere e quindi anche ad essere un capitale emancipato.
[XLII] Ma lo sviluppo necessario del lavoro è lindustria emancipata, costituita per se stessa in quanto tale, e il capitale emancipato. Il potere dell’industria sul suo opposto si mostra immediatamente nella nascita dell’ agricoltura come industria reale, mentre prima essa abbandonava il lavoro principale alla terra e allo schiavo di questa terra, mediante il quale la terra si coltivava da sé sola. Con la trasformazione dello schiavo in un libero lavoratore, cioè in un salariato, il padrone terriero in sé si trasforma in un padrone industriale, in un capitalista, trasformazione che
23
avviene in un primo tempo per l’intermediazione dell’affittuario: Ma l’affittuario è il rappresentante, il mistero rivelato del proprietario fondiario; soltanto attraverso di lui il proprietario fondiario viene ad esistenza nei termini dell’economia politica, come proprietario fondiario, perché la rendita fondiaria della sua terra non esiste che attraverso la concorrenza degli affittuari. Quindi, il padrone terriero è diventato essenzialmente già nell’affittuario un capitalista comune. E ciò deve attuarsi ancora nella realtà, ove il capitalista agricoltore – l’affittuario – deve diventare padrone terriero o viceversa. Il traffico industriale dell’affittuario è quello stesso del proprietario fondiario, poiché l’essere del primo pone l’essere del secondo.
Ma, in quanto il proprietario fondiario e il capitalista si ricordano della loro origine antitetica, della loro provenienza, il proprietario fondiario conosce il capitalista come il suo schiavo di ieri, presuntuoso, emancipato, arricchito e si vede da lui minacciato come capitalista, e il capitalista conosce il proprietario fondiario come il padrone di ieri, inoperoso, crudele, egoista, e sa di danneggiarlo come capitalista, per quanto debba all’industria tutta la sua importanza sociale di oggi, il suo avere e il suo godimento; egli vede in lui l’antitesi della libera industria e del libero capitale, del capitale indipendente da ogni determinazione naturale. Questa antitesi è molto aspra e i due termini dell’antitesi si rinfacciano reciprocamente la verità. Basta leggere gli attacchi della proprietà immobiliare a quella mobiliare e viceversa per farsi una chiara idea della bassezza dell’una e dell’altra. Il proprietario fondiario fa valere la nobiltà originaria della sua proprietà, fa valere memorie e reminiscenze feudali, la poesia del ricordo, la sua natura romantica, la sua rilevanza politica, ecc., e parlando il linguaggio dell’ economia politica dice che l’agricoltura soltanto è produttiva. Nello stesso tempo ci descrive il suo avversario come un manigoldo senza onore, senza principi, senza poesia, senza nulla, furbo, venale, mezzano, ingannatore, avido, corruttibile, facinoroso, privo di cuore e d’intelligenza, estraneo alla comunità di cui fa liberamente traffico, strozzino, ruffiano, servile, volubile, cortigiano, imbroglione, arido, che crea, alimenta ed accarezza là concorrenza e quindi il pauperismo e il delitto, la dissoluzione di tutti i vincoli sociali. (Vedi tra gli altri il fisiocrate Bergasse che già Camille Desmoulins sferza nel suo giornale «Révolutions de France et de Brabant»; vedi voli Vincke, Lancizolle, Haller, Leo, Kosegarten e vedi Sismondi). Da parte sua, la proprietà mobiliare in- dica il miracolo dell’industria e della mobilità; è la figlia dell’epoca moderna, la sua figlia unigenita e legittima; rimprovera il suo avversario di essere uno sciocco incapace di capire la sua natura (e ciò è giustissimo), che al posto del capitale morale e del lavoro libero vuol mettere la rozza e immorale violenza e la servitù della gleba; lo descrive come un Don Chisciotte che sotto l’apparenza della rettitudine della probità, dall’interesse generale, dell’ordine maschera la incapacità di muoversi, l’avida ricerca di godimenti, l’egoismo, l’interesse personale, la intenzione malvagia; lo proclama un monopolista consumato, e smorza le sue reminiscenze, la sua poesia, il suo romanticismo col racconto storico e sarcastico della bassezza, della crudeltà, della degradazione, della prostituzione, dell’infamia, dell’anarchia, della rivolta, che avevano le loro fucine nei castelli romantici.
[XLIII] Essa ha procurato al popolo la libertà politica, ha spezzato i vincoli della società civile, congiunto fra di loro i mondi, creato il commercio filantropico, la morale pura, la cultura attraente; ha dato al popolo, invece dei suoi rozzi bisogni, bisogni civili insieme coi mezzi per soddisfarli, mentre il proprietario fondiario – questo ozioso e non più che ingombrante incettatore di grano – rincara al popolo i generi di prima necessità e costringe perciò il capitalista ad aumentare il salario senza che possa accrescere la forza produttiva, cosi da ostacolare e alla fine da sopprimere del tutto il reddito annuale della nazione, l’accumulazione dei capitali, e quindi la possibilità di procurare lavoro al popolo e ricchezza al paese; apporta una rovina generale e sfrutta da strozzino tutti i vantaggi della civiltà moderna senza fare la minima cosa per essa e addirittura senza rinunciare ai suoi privilegi feudali. Infine, il proprietario fondiario, – proprio costui per il quale l’agricoltura e il suolo esistono soltanto come una fonte di guadagno a lui regalata – non ha che da guardare il suo affittuario e allora dirà se non è un prode, fantastico e furbo mariolo che secondo il cuore e la realtà appartiene da lungo tempo alla libera industria e al prediletto commercio, nonostante che vi recalcitri e vada chiacchierando di ricordi storici e di fini etici o politici. Tutto ciò che egli possa addurre a suo favore, sarà vero soltanto per gli agricoltori (cioè i capitalisti e i lavoratori servili), dei quali il proprietario fondiario è, se mai, il nemico; dunque egli testimonia contro se stesso. Senza capitale la proprietà fondiaria è materia morta e vile. La sua vittoria civile consiste proprio nell’aver scoperto e creato, al posto della cosa morta, il lavoro umano come fonte della ricchezza (vedi Paul-Louis Courier, Saint-Simon, Ganilh, Ricardo, Mill, MacCulloch, Destutt de Tracy e Michel Chevalier).
Dal corso reale dello svolgimento storico (da aggiungere qui) segue la vittoria inevitabile del capitalista sul proprietario fondiario, cioè della proprietà privata incivilita sopra la semiproprietà ancor barbara, allo stesso modo che in generale il movimento deve ormai avere il sopravvento sull’immobilità, la volgarità aperta, cosciente di sé sulla volgarità nascosta e incosciente, la brama del possesso su quella del godimento, l’egoismo confessatamente irrequieto, mobile della ragione rischiaratrice sopra l’egoismo locale, prudente, probo, pigro e fantastico della superstizione, e parimenti il denaro sopra l’altra forma di proprietà privata.
Gli stati che fiutano il pericolo della libera industria, della morale pura e del commercio filantropico, portati alle loro estreme conseguenze, cercano – ma del tutto invano – di trattenere la capitalizzazione della proprietà fondiaria.
La proprietà fondiaria, nella sua distinzione dal capitale, è la proprietà privata, il capitale ancor gravato da pregiudizi locali e politici, non ancor ritornato completamente a sé dopo essersi impigliato nel mondo, il capitale che non ha ancora raggiunto il proprio compimento. Esso deve giungere nel corso della sua formazione universale alla sua espressione astratta, cioè pura.
Il rapporto della proprietà privata consiste nel lavoro, nel capitale e nella relazione di entrambi.
Il movimento che questi elementi devono percorrere è:
In primo luogo, l’unità immediata e mediata di entrambi.
24
Capitale e lavoro in un primo tempo sono uniti; poi sono separati, sì, ed estranei l’uno all’altro, ma si sostengono e si promuovono l’un con l’altro come condizioni positive.
Opposizione di entrambi: si escludono a vicenda, l’operaio conosce il capitalista come la negazione della propria esistenza, e viceversa. Ciascuno cerca di strappare all’altro la sua esistenza.
Opposizione di ciascuno contro se stesso. Il capitale = lavoro accumulato = lavoro. Come tale, si scompone in sé e nei propri interessi, cosi come questi si scompongono alla loro volta in interessi e profitto. Incessante sacrificio del capitalista. Va a finire nella classe degli operai, cosi come l’operaio – se pur eccezionalmente – diventa capitalista. Il lavoro come momento del capitale, i suoi costi. E quindi il salario vittima del capitale.
Il lavoro si scompone in sé e nel salario. L’operaio stesso [è] un capitale, una merce.
Collisione di opposizioni reciproche.
Terzo Manoscritto
Proprietà privata e lavoro
L’essenza soggettiva della proprietà privata, la proprietà privata in quanto attività che è per sé, in quanto soggetto, in quanto persona, è il lavoro. Si capisce dunque che solo l’economia politica che ha riconosciuto il lavoro come il proprio principio – Adam Smith -, e quindi non ha più considerato la proprietà privata come null’altro che uno stato esterno all’uomo, si capisce, ripeto, che questa economia politica sia da considerarsi come un prodotto della reale energia e del reale movimento della proprietà privata, come un prodotto della industria moderna, allo stesso modo che essa d’altra parte ha accelerato, celebrato l’energia e lo sviluppo di questa industria, facendone un potere della coscienza. Pertanto a questa economia politica illuminata, che ha scoperto l’essenza soggettiva della ricchezza – nell’ambito della proprietà privata – appaiono come feticisti, come cattolici, i seguaci del sistema monetario e mercantilista che considerano la proprietà privata per l’uomo come un’essenza soltanto oggettiva. Engels ha dunque a ragione chiamato Adam Smith il Lutero dell’ economia politica. Come Lutero riconobbe nella religione, nella fede, l’essenza del mondo reale e perciò si contrappose al paganesimo cattolico; come egli eliminò la religiosità esterna, riducendo la religiosità ad essenza interna dell’uomo; come ebbe a negare il prete esistente fuori del laico, avendo trasferito il prete nel cuore del laico; così viene soppressa la ricchezza che si trova al di fuori dell’uomo e da lui non dipende – che dunque deve essere acquistata e conservata soltanto in modo esterno -, in altre parole viene soppressa questa sua oggettività esterna e bruta non appena la proprietà privata viene incorporata nell’uomo stesso, e lo stesso uomo si riconosce come l’essenza della proprietà. Peraltro, da ciò segue che l’uomo vien posto nella determinazione della proprietà privata, come da Lutero vien posto nella determinazione della religione. Così, sotto l’apparenza di un riconoscimento dell’uomo, l’economia politica, il cui principio è il lavoro, non è, anzi, altro che la messa in atto conseguente della negazione dell’uomo, dal momento che egli non sta più in una tensione esterna nei confronti dell’essenza esterna della proprietà privata, ma è diventato egli stesso questa essenza, in tensione, della proprietà privata. Quello che prima era un essere – esterno – a sé, una reale alienazione dell’uomo, è diventato ora l’atto stesso dell’alienazione; cioè l’alienazione come tale. Dunque, l’economia politica comincia apparentemente col riconoscimento dell’uomo, della sua autonomia, della sua libera attività, ecc.; indi, trasferendo la proprietà privata nell’essere stesso dell’uomo, non può più essere condizionata dalle determinazioni locali, nazionali, ecc., della proprietà privata vata, considerata come un essere esistente al di fuori di essa e pertanto sviluppa un’energia cosmopolitica, universale, che travolge ogni barriera ed ogni vincolo per porsi al loro posto come l’unica politica, l’unica universalità, l’unica barriera e l’unico vincolo. Ma nel suo ulteriore sviluppo, la stessa economia politica deve rigettare questa ipocrisia, presentarsi in tutto il suo cinismo; e ciò fa sviluppando in modo assai più unilaterale, e quindi più penetrante e conseguente, la tesi che il lavoro è l’unica essenza della ricchezza senza preoccuparsi di tutte le apparenti contraddizioni, in cui questa tesi la avviluppa; dimostrando che le conseguenze di questa tesi in opposizione alla concezione originaria sono, se mai, disumane; infine dando il colpo mortale alla rendita fondiaria che è l’esistenza reale della proprietà privata e la fonte della ricchezza, ultima, individuale, naturale, ed indipendente dal movimento del lavoro, a questa espressione della proprietà feudale, già del tutto trasformata nel senso dell’economia politica e quindi incapace di opporre resistenza proprio all’economia politica (Scuola di Ricardo). Il cinismo dell’economia politica non solo cresce relativamente a partire da Smith attraverso Say sino a Ricardo, Mill, ecc., in quanto a questi ultimi le conseguenze dell’industria balzano agli occhi sempre più sviluppate e contraddittorie; ma anche positivamente costoro procedono nell’estraniazione contro l’uomo sempre e con coscienza oltre il loro predecessore. Del resto questo accade soltanto perché la loro scienza si sviluppa in modo più conseguente e più vero. Poiché essi riducono la proprietà privata nella sua forma attiva al soggetto, e quindi riducono l’uomo all’essenza [della proprietà privata] e insieme riducono a questa essenza l’uomo privato della sua essenza, la contraddizione della realtà corrisponde pienamente all’essenza contraddittoria che essi hanno riconosciuto come principio. Questa realtà lacerata [II] dell’industria, ben lungi dal confutare il suo principio lacerato in se stesso, lo conferma. Il suo principio è appunto il principio di questa lacerazione. La dottrina fisiocratica del dottor Quesnay costituisce il momento di transizione dal sistema mercantilistico ad Adam Smith. La fisiocrazia è immediatamente la dissoluzione della proprietà feudale secondo l’economia politica, ma appunto perciò è anche immediatamente la trasformazione e la ricostituzione della medesima dallo stesso punto di vista, con la sola differenza che il suo linguaggio non è più feudale ma economico. Tutta la ricchezza viene risolta nella terra e nella coltivazione della terra (agricoltura). La terra non è ancora capitale; è ancora un modo particolare d’esistenza del medesimo, che deve valere nella sua particolarità naturale e in grazia di questa. Ma la terra è pure un elemento universale, naturale, mentre per il sistema mercantilistico solo il metallo nobile rappresentava l’esistenza della ricchezza. Cosi l’oggetto della ricchezza, la sua materia, ha subito ricevuto la suprema universalità nell’ambito dei limiti naturali, in quanto, anche come natura, esso è una ricchezza immediatamente oggettiva. E
25
siccome la terra è per gli uomini solo attraverso il lavoro, attraverso l’agricoltura, cosi l’essenza soggettiva della ricchezza viene ormai trasferita nel lavoro. Però, siccome, ad un tempo, l’agricoltura è l’unico lavoro produttivo, ne viene che il lavoro non è ancora compreso nella sua universalità e nella sua astrazione, ma è ancora vincolato ad un particolare elemento naturale come a sua materia, ed è perciò ancora conosciuto soltanto in un particolare modo d’esìstere determinato naturalmente. Esso è quindi soltanto una determinata e particolare alienazione dell’uomo, allo stesso modo che il suo prodotto è concepito ancora come una ricchezza determinata, dovuta ancor più alla natura che allo stesso lavoro. La terra viene qui ancora riconosciuta come una realtà naturale indipendente dall’uomo, e non ancora come capitale, cioè come un momento dello stesso lavoro. Anzi il lavoro appare come un suo momento. Ma siccome il feticismo della vecchia ricchezza esterna, esistente soltanto come oggetto, viene ridotto ad un elemento naturale assai semplice, e la sua essenza viene ormai ritrovata in un modo particolare, se pure soltanto parzialmente, nella sua esistenza soggettiva, il progresso necessario sta in ciò che l’essenza universale dell ricchezza viene riconosciuta e di conseguenza il lavoro nella sua completa assolutezza, cioè nella sua astrazione viene elevato a principio. Viene dimostrato alla dottrina fisiocratica come l’agricoltura dal punto di vista econo mico, cioè dall’unico punto di vista legittimo, non si distingua da nessun’altra industria, e quindi come essa non sia un lavoro determinato, una manifestazione di lavoro particolare, legata ad un particolare elemento, ma come il lavoro in generale sia l’essenza della ricchezza.
La scuola fisiocratica nega la ricchezza particolare, esterna, soltanto oggettiva, affermando che essa ha come propria essenza il lavoro. Ma all’inizio il lavoro è per essa soltanto l’essenza soggettiva della proprietà fondiaria (essa prende le mosse da quella specie di proprietà che appare storicamente dominante ed è la prima ad essere riconosciuta); essa fa che soltanto la proprietà fondiaria diventi l’uomo alienato. Essa sopprime il carattere feudale della proprietà in quanto afferma che l’industria (l’agricoltura) ne è l’essenza; ma ha un atteggiamento negativo nei confronti del mondo dell’industria, e riconosce il sistema feudale, in quanto afferma che l’unica industria è l’agricoltura. S’intende che non appena vien compresa soltanto l’essenza soggettiva dell’industria che si costituisce in opposizione alla proprietà fondiaria, cioè come industria, tale essenza implica quella sua opposizione. Infatti, come l’industria comprende la proprietà fondiaria soppressa, così l’essenza soggettiva di quella comprende l’essenza soggettiva di questa.
Come la proprietà fondiaria è la prima forma della proprietà privata, come all’inizio l’industria si contrappone storicamente ad essa unicamente come una specie particolare di proprietà, o è piuttosto lo schiavo affrancato della proprietà fondiaria; cosi nella comprensione scientifica dell’essenza soggettiva della proprietà privata, del lavoro, si riproduce questo processo, e il lavoro appare in un primo tempo soltanto come lavoro agricolo, mentre si fa valere in un secondo tempo come lavoro in generale.
[III] Ogni ricchezza è diventata ricchezza industriale, ricchezza del lavoro, e l’industria è il lavoro condotto al suo compimento, così come la fabbrica è l’essenza compiuta dell’industria, cioè del lavoro, e il capitale industriale è la forma oggettiva della proprietà privata, giunta al proprio compimento.
Vediamo come anche ora soltanto la proprietà privata possa condurre a compimento il suo dominio sugli uomini e diventare nella forma più generale la potenza della storia mondiale.
Proprietà privata e comunismo
* ad pag. XXXIX. Ma l’opposizione tra la mancanza di proprietà e la proprietà, sino a che non è intesa come l’opposizione tra il lavoro e il capitale, resta ancora un’opposizione indifferente, non ancora concepita nella sua relazione attiva col suo rapporto interno, cioè non ancora concepita come contraddizione. Questa opposizione si può esprimere nella sua prima forma, anche là dove il movimento della proprietà privata non è ancora progredito, come nell’antica Roma, in Turchia, ecc. In tal modo l’opposizione non appare ancora posta dalla proprietà privata stessa. Ma il lavoro, l’essenza soggettiva della proprietà privata in quanto esclusione della proprietà, e il capitale, il lavoro oggettivo in quanto esclusione del lavoro, è la proprietà privata come rapporto in cui la contraddizione è già sviluppata, e quindi come rapporto energico che con duce alla risoluzione.
** ad ibid. La soppressione della autoestraniazione percorre la stessa strada dell’autoestraniazione. In un primo tempo la proprietà privata viene considerata soltanto nel suo lato oggettivo; però il lavoro è pur sempre considerato come la sua essenza. La sua forma d’esistenza è quindi il capitale, che deve essere soppresso «come tale» (Proudhon). Oppure una. forma particolare di lavoro, cioè il lavoro livellato, suddiviso, e quindi non libero, è considerato come la fonte della dannosità della proprietà privata e della sua esistenza estranea all’uomo. Fourier, il quale, conformemente alla dottrina dei fisiocrati, considera di nuovo il lavoro agricolo per lo meno come il lavoro per eccellenza, mentre Saint-Simon considera al contrario come essenziale il lavoro industriale come tale e vuole soltanto il dominio esclusivo degli industriali e il miglioramento delle condizioni degli operai. Infine, il comunismo è l’espressione positiva della proprietà privata soppressa, e quindi in primo luogo la proprietà privata generale, Il comunismo comprendendo questo rapporto nella sua generalità è: I) nella sua prima forma soltanto la generalizzazione e il compimento della proprietà privata. Come tale si mostra in duplice forma: anzitutto, il dominio della proprietà sulle cose è così grande ai suoi occhi che esso vuole annientare tutto ciò che non è atto ad essere posseduto da tutti come proprietà privata; vuole quindi prescindere violentemente dal talento, ecc. Il possesso fisico immediato ha per esso il valore di unico scopo della vita e dell’esistenza; l’attività degli operai non viene soppressa ma estesa a tutti gli uomini; il rapporto della proprietà privata rimane il rapporto della comunità col mondo delle cose; infine tale movimento che consiste nell’opporre la proprietà privata generale alla proprietà privata, si esprime in una forma animale come la seguente: al matrimonio (che è indubbiamente una forma di proprietà privata esclusiva) si contrappone la comunanza delle donne, dove la donna diventa proprietà della
26
comunità, una proprietà comune. Si può dire che questa idea della comunanza delle donne è il mistero rivelato di questo comunismo ancor rozzo e materiale. Allo stesso modo che la donna passa dal matrimonio alla prostituzione generale, cosi l’intero mondo della ricchezza, cioè dell’essenza oggettiva dell’uomo, passa dal rapporto di matrimonio esclusivo col proprietario privato al rapporto di prostituzione generale con la comunità. Questo comunismo, in quanto nega ovunque la personalità dell’uomo, non è proprio altro che l’espressione conseguente della proprietà privata, la quale è questa negazione. L’invidia universale, che si trasforma in una forza, non è altro che la forma mascherata sotto cui si presenta l’avidità, e in cui trova ma soltanto in un altro modo la propria soddisfazione. L’idea di ogni proprietà privata come tale è per lo meno rivolta contro la proprietà privata più ricca sotto forma di invidia e di tendenza al livellamento, tanto che questa stessa invidia e questa stessa tendenza al livellamento costituiscono persino l’essenza della concorrenza. Il comunista rozzo non è che il compimento di questa invidia e di questo livellamento partendo dalla rappresentazione minima. Egli ha una misura determinata e limitata. Proprio la negazione astratta dell’intero mondo della cultura e della civiltà, il ritorno alla semplicità innaturale [IV] dell’uomo povero e senza bisogni, che non solo non è andato oltre la proprietà privata ma non vi è neppure ancora arrivato, dimostrano quanto poco questa soppressione della proprietà privata sia una appropriazione reale.
La comunità non è altro che una comunità del lavoro e l’uguaglianza del salario, il quale viene pagato dal capitale comune, dalla comunità in veste di capitalista generale. Entrambi i termini del rapporto vengono elevati ad una universalità rappresentata: il lavoro in quanto è la determinazione in cui ciascuno è posto, il capitale in quanto è la generalità riconosciuta e la potenza riconosciuta dalla comunità.
Nel rapporto con la donna, in quanto essa è la preda e la serva del piacere della comunità, si esprime l’infinita degradazione in cui vive l’uomo per se stesso: infatti il segreto di questo rapporto ha la sua espressione inequivocabile, decisa, manifesta, scoperta, nel rapporto del maschio con la femmina e nel modo in cui viene inteso il rapporto immediato e naturale della specie. Il rapporto immediato, naturale, necessario dell’uomo con l’uomo è il rapporto del maschio con la femmina. In questo rapporto naturale della specie il rapporto dell’uomo con la natura è immediatamente il rapporto dell’uomo con l’uomo, allo stesso modo che il rapporto con l’uomo è immediatamente il rapporto dell’uomo con la natura, cioè la sua propria determinazione naturale. Cosi in questo rapporto appare in modo sensibile, cioè ridotto ad un fatto d’intuizione, sino a qual punto per l’uomo l’essenza umana sia diventata natura o la natura sia diventata l’essenza umana dell’uomo. In base a questo rapporto si può dunque giudicare interamente il grado di civiltà cui l’uomo è giunto. Dal carattere di questo rapporto si ricava sino a qual punto l’uomo come essere appartenente ad una specie si sia fatto uomo, e si sia compreso come uomo; il rapporto del maschio con la femmina è il più naturale dei rapporti che abbiano luogo tra uomo e uomo. In esso si mostra sino a che punto il comportamento naturale dell’uomo sia diventato umano oppure sino a che punto l’essenza umana sia diventata per lui essenza naturale, e la sua natura umana sia diventata per lui natura. In questo rapporto si mostra ancora sino a che punto il bisogno dell’uomo sia diventato bisogno umano, e dunque sino a che punto l’altro uomo in quanto uomo sia diventato per lui un bisogno, ed egli nella sua esistenza più individuale sia ad un tempo comunità.
La prima soppressione positiva della proprietà privata, il comunismo rozzo, è dunque soltanto una manifestazione della abiezione della proprietà privata che si vuol porre come comunità positiva.
2) Il comunismo: a) ancora di natura politica, nelle due specie democratica e dispotica; b) accompagnato dalla soppressione dello stato, ma ad un tempo non ancora giunto al proprio compimento e pur sempre affetto dalla proprietà privata, cioè dalla estraniazione dell’uomo. In entrambe le forme il comunismo sa già di essere la reintegrazione o il ritorno dell’uomo a se stesso, la soppressione della autoestraniazione dell’uomo, ma non avendo ancora colto l’essenza positiva della proprietà privata, ed avendo altrettanto poco compreso la natura umana del bisogno, rimane ancora avvinghiato e infetto dalla proprietà privata. Ha, sì, compreso il suo concetto, ma non la sua essenza.
3) Il comunismo come soppressione positiva della proprietà privata intesa come autoestraniazione dell’uomo, e quindi come reale appropriazione dell’essenza dell’uomo mediante l’uomo e per l’uomo; perciò come ritorno dell’uomo per sé, dell’uomo come essere sociale, cioè umano, ritorno completo, fatto cosciente, maturato entro tutta la ricchezza dello svolgimento storico sino ad oggi. Questo comunismo s’identifica, in quanto naturalismo giunto al proprio compimento, con l’umanismo, in quanto umanismo giunto al proprio compimento, col naturalismo; è la vera risoluzione dell’antagonismo tra la natura e l’uomo, tra l’uomo e l’uomo, la vera risoluzione della contesa tra l’esistenza e l’essenza, tra l’oggettivazione e l’autoaffermazione, tra la libertà e la necessità, tra l’individuo e la specie. E’ la soluzione dell’enigma della storia, ed è consapevole di essere questa soluzione.
[V] L’intero movimento della storia è quindi l’atto reale di generazione del comunismo – l’atto di nascita della sua esistenza empirica; ma è anche per la sua coscienza pensante il movimento, compreso e reso cosciente, del suo divenire, mentre il comunismo non ancora giunto al proprio compimento cerca per sé una prova storica, una prova in quella situazione di fatto, traendola da singole forme storiche antitetiche alla proprietà privata; e a questo scopo estrae singoli momenti dal movimento storico (Cabet, Villegardelle, ecc., ne hanno fatto particolarmente il loro cavallo di battaglia) e li fissa come prove storiche della purezza del suo sangue; ma con ciò riesce proprio a dimostrare che la parte incomparabilmente più grande di questo movimento contraddice alle sue affermazioni e che, se mai esso sia qualche volta esistito, proprio il fatto di essere esistito nel passato è in contraddizione con la pretesa di valere come essenza.
Si vede facilmente la necessità che l’intero movimento rivoluzionario trovi la propria base tanto empirica che teoretica nel movimento della proprietà privata, per l’appunto dell’economia.
27
Questa proprietà privata materiale, immediatamente sensibile, è l’espressione materiale e sensibile della vita umana estraniata. Il suo movimento – la produzione e il consumo – è la rivelazione sensibile del movimento di tutta la produzione sino ad oggi, cioè della realizzazione o realtà dell’uomo. La religione, la famiglia, lo stato, il diritto, la morale, la scienza, l’arte, ecc., non sono che modi particolari della produzione e cadono sotto la sua legge universale. La soppressione positiva della proprietà privata, in quanto appropriazione della vita umana, è dunque la soppressione positiva di ogni estraniazione, e quindi il ritorno dell’uomo, dalla religione, dalla famiglia, dallo stato, ecc., alla sua esistenza umana, cioè sociale. L’estraniazione religiosa come tale ha luogo soltanto nella sfera della coscienza [,] dell’interiorità umana; invece l’estraniazione economica è l’estraniazione della vita reale, onde la sua soppressione abbraccia l’uno e l’altro lato. S’intende che nei diversi popoli il primo inizio del movimento è diverso secondo che la vita vera e riconosciuta del popolo si svolga più nella coscienza che nel mondo esterno, sia più ideale che reale. Il comunismo comincia subito con l’ateismo (Owen), ma l’ateismo è ancora in principio ben lungi dall’essere comunismo: quell’ateismo è ancora più che altro un’astrazione.
La filantropia dell’ateismo, quindi, è anzitutto soltanto una astratta filantropia filosofica; quella del comunismo è subito reale e immediatamente tesa verso il risultato effettivo.
Abbiamo visto che, presupposta la soppressione positiva della proprietà privata, l’uomo produce l’uomo, cioè produce se stesso e l’altro uomo; abbiamo visto poi che l’oggetto, che è l’attuazione immediata della sua individualità, è ad un tempo la sua propria esistenza per l’altro uomo, l’esistenza di questo e l’esistenza di questo per lui. Ma sia il materiale del lavoro sia l’uomo come soggetto sono nella stessa misura tanto il risultato quanto il punto di partenza del movimento (e nel fatto che l’uno e l’altro debbano essere il punto di partenza, consiste per l’appunto la necessità storica della proprietà privata). Quindi il carattere sociale è il carattere universale di tutto il movimento: come la società stessa produce l’uomo in quanto uomo, cosi l’uomo produce la società. L’attività e il godimento sono sociali tanto per il loro contenuto quanto per la loro origine: perciò sono attività sociale e godimento sociale. L’essenza umana della natura esiste soltanto per l’uomo sociale: infatti soltanto qui la natura esiste per l’uomo come vincolo con l’uomo, come esistenza di lui per l’altro e dell’altro per lui, e così pure come elemento vitale della realtà umana, soltanto qui essa esiste come fondamento della sua propria esistenza umana. Soltanto qui l’esistenza naturale dell’uomo è diventata per l’uomo esistenza umana; la natura è diventata uomo. Dunque la società è l’unità essenziale, giunta al proprio compimento, dell’uomo con la natura, la vera risurrezione della natura, il naturalismo compiuto dell’uomo e l’umanismo compiuto della natura.
[VI] L’attività sociale e il godimento sociale non esistono affatto soltanto nella forma di una attività immediatamente comune e di un godimento immediatamente comune, per quanto l’attività comune e il godimento comune, vale a dire l’attività e il godimento, che trovano la loro estrinsecazione e la loro conferma immediatamente in una società reale con altri uomini, avranno luogo ovunque quella espressione immediata della socialità sia fondata sull’essenza del suo contenuto e commisurata alla sua natura.
Anche quando io esplico soltanto un’attività scientifica, attività che io raramente posso esplicare in comunità immediata con altri, io esplico un’attività sociale, perché agisco come uomo. Non soltanto mi è dato come prodotto sociale il materiale della mia attività – come la stessa lingua di cui lo scienziato si vale per esplicare la propria attività -ma è un’attività sociale la mia stessa esistenza, onde quel che io faccio da me, lo faccio da me per la società e con la coscienza di essere un essere sociale.
La mia coscienza universale non è altro che la forma teoretica di ciò di cui la comunità reale, l’essere sociale, è la forma vivente, mentre al giorno d’oggi la coscienza universale è un’astrazione della vita reale e come tale si contrappone in forma ostile alla vita. Per questo anche l’attività della mia coscienza universale – in quanto tale – è la mia esistenza teoretica come essere sociale.
Anzitutto bisogna evitare di fissare di nuovo la «società» come astrazione di fronte all’individuo. L’individuo è l’essere sociale. Le sue manifestazioni di vita – anche se non appaiano nella forma immediata di manifestazioni di vita in comune, cioè compiute ad un tempo con altri – sono quindi una espressione e una conferma della vita sociale. La vita individuale dell’uomo e la sua vita come essere appartenente ad una specie non differiscono tra loro, nonostante che il modo di esistere della vita individuale sia – e sia necessariamente – un modo più particolare o più universale della vita nella specie, e per quanto, e ancor più, la vita nella specie sia una vita individuale più particolare o più universale.
Come coscienza di appartenere ad una specie l’uomo conferma la sua vita sociale reale e null’altro fa che ripetere la sua esistenza reale nel pensiero; inversamente, l’essere che appartiene ad una specie si conferma nella coscienza della specie ed è nella sua universalità, come essere pensante, per sé.
L’uomo, per quanto sia da quel che si è detto un individuo particolare, e sia proprio la sua particolarità che lo fa diventare un individuo e un essere reale individuale della comunità, tuttavia è la totalità, la totalità ideale, l’esistenza soggettiva della società pensata e sentita per sé, allo stesso modo che esiste pure nella realtà tanto in forma di intuizione e di godimento reale dell’esistenza sociale, quanto come totalità delle manifestazioni vitali dell’uomo.
Pensiero ed essere son dunque, si, distinti, ma, nello stesso tempo, uniti l’uno all’altro.
La morte in quanto è una dura vittoria della specie sull’individuo e sulla sua unità sembra in contraddizione con quel che si è detto; ma l’individuo determinato non è altro che un essere determinato appartenente ad una specie e quindi come tale è mortale.
4) Come la proprietà privata è soltanto l’espressione sensibile del fatto che l’uomo diventa nello stesso tempo oggettivo per sé ed anzi si riduce insieme ad essere un oggetto estraneo e inumano, che le sue manifestazioni di vita sono l’alienazione della sua vita, che il suo realizzarsi è il suo annientarsi, è una realtà estranea; così la soppressione positiva della proprietà privata, cioè l’appropriazione sensibile dell’essere e della vita dell’uomo,
28
dell’uomo oggettivo, delle opere umane per l’uomo e mediante l’uomo, deve intendersi non soltanto nel senso del godimento immediato, unilaterale, non solo nel senso del possesso, nel senso dell’avere qualche cosa. L’uomo si appropria del suo essere onnilaterale in maniera onnilaterale, e quindi come uomo totale. Tutti i rapporti umani che l’uomo ha col mondo, vedere, udire, odorare, gustare, toccare, pensare, intuire, sentire, volere, agire, amare, in breve tutti gli organi che costituiscono la sua individualità, così come gli organi che sono immediatamente nella loro forma organi comuni, [VII] sono nel loro comportamento oggettivo o nel loro comportamento di fronte all’oggetto, l’appropriazione di questo stesso oggetto. L’appropriazione della realtà umana, il comportamento di questa di fronte all’oggetto è l’attuazione della realtà umana: l’agire e anche il patire umano, dato che il patire, umanamente inteso, è un godimento proprio dell’uomo.
La proprietà privata ci ha resi così ottusi ed unilaterali che un oggetto è considerato nostro soltanto quando lo abbiamo, e quindi quando esso esiste per noi come capitale o è da noi immediatamente posseduto, mangiato, bevuto, portato sul nostro corpo, abitato, ecc., in breve, quando viene da noi usato; sebbene la proprietà privata concepisca a sua volta tutte queste realizzazioni immediate del possesso soltanto come mezzi di vita, e la vita, a cui servono come mezzi, sia la vita della proprietà privata, del lavoro e della capitalizzazione. Al posto di tutti i sensi fisici e spirituali è quindi subentrata la semplice alienazione di tutti questi sensi, il senso dell’avere. L’essere umano doveva essere ridotto a questa assoluta povertà, affinché potesse estrarre da sé la sua ricchezza interiore. (Sopra la categoria dell’avere vedi Hess nei Venturi fogli). La soppressione della proprietà privata rappresenta quindi la completa emancipazione di tutti i sensi e di tutti gli attributi umani; ma è una emancipazione siffatta appunto perché questi sensi e questi attributi sono diventati umani, sia soggettivamente sia oggettivamente. L’occhio è diventato occhio umano non appena il suo oggetto è diventato un oggetto sociale, umano, che procede dall’uomo per l’uomo. Perciò i sensi sono diventati immediatamente, nella loro prassi, dei teorici. Essi si riferiscono alla cosa in grazia della cosa; ma la cosa stessa implica un riferimento oggettivo umano a se stessa e all’uomo, e viceversa. Il bisogno o il godimento hanno perciò perduto la loro natura egoistica, e la natura ha perduto la sua mera utilità, dal momento che l’utile è diventato l’utile umano. Parimenti i sensi e il modo di goderne degli altri uomini sono diventati la mia propria appropriazione. Oltre questi organi immediati si formano quindi organi sociali, nella forma della società: per esempio, l’attività che io esplico immediatamente in società con altri, ecc., è diventata organo di una manifestazione vitale e un modo di appropriarsi la vita umana. S’intende che l’occhio umano gode in modo diverso dall’occhio rozzo, inumano, l’orecchio umano in modo diverso dall’orecchio rozzo, ecc. Abbiamo visto che l’uomo non si perde nel suo oggetto soltanto quando questo diventa per lui o un oggetto umano o un uomo oggettivo. Il che è possibile soltanto qualora l’oggetto diventi per lui un oggetto sociale ed egli stesso diventi per se stesso un essere sociale, allo stesso modo che la società diventa per lui un essere in questo oggetto. Per un verso, quindi, in quanto la realtà oggettiva diventa ovunque per l’uomo nella società come la realtà delle forze essenziali dell’uomo, come la realtà umana, e perciò come la realtà delle sue proprie forze essenziali, tutti gli oggetti diventano per lui l’ggettivazione di se stesso, diventano gli oggetti che realizzano e confermano la sua individualità, i suoi oggetti, in altre parole egli stesso diventa oggetto. Come gli oggetti divengano per lui i suoi oggetti, dipende dalla natura dell’oggetto e dalla natura della forza essenziale ad essa corrispondente; infatti, proprio la particolarità di questo rapporto costituisce il modo particolare, reale della affermazione. Un oggetto si presenta all’occhio in modo diverso da quel che si presenti all’orecchio, e l’oggetto dell’occhio è diverso da quello dell’orecchio. La particolarità di ogni forza essenziale è appunto la sua essenza particolare, e quindi anche il modo particolare della sua oggettivazione, del suo essere vivente, oggettivo e reale. Non solo dunque nel pensiero, [VIII] ma anche con tutti i suoi sensi l’uomo si afferma nel mondo oggettivo. Per l’altro verso, dal punto di vista soggettivo: come soltanto la musica risveglia il senso musicale dell’uomo; come la più bella musica non ha per un orecchio non musicale nessun senso, [non] rappresenta un oggetto, dal momento che il mio oggetto può essere soltanto la conferma di una mia forza essenziale, e quindi può essere per me soltanto nella misura in cui la mia forza essenziale in quanto facoltà soggettiva è per sé, estendendosi il senso di un oggetto per me quanto si estende il mio senso (e un oggetto ha un senso soltanto per il senso corrispondente); così i sensi dell’uomo, sociale sono diversi da quelli dell’uomo non sociale. Soltanto attraverso l’intero svolgimento oggettivo della ricchezza dell’essere umano, viene in parte educata, in parte prodotta la ricchezza della sensibilità soggettiva dell’uomo, e parimenti Un orecchio per la musica, un occhio per la bellezza della forma, in breve i soli sensi capaci di un godimento umano, quei sensi che si confermano come forze essenziali dell’uomo. Infatti non solo i cinque sensi, ma anche i cosiddetti sensi spirituali, i sensi pratici (il volere, l’amore, ecc.), in una parola il senso umano, l’umanità dei sensi, si formano soltanto attraverso l’esistenza dell’oggetto loro proprio, attraverso la natura umanizzata. L’educazione dei cinque sensi è un’opera di tutta la storia del mondo sino ad oggi. Inoltre il senso, prigioniero dei bisogni pratici primordiali, ha soltanto un senso limitato. Per l’uomo affamato non esiste la forma umana dei cibi, ma soltanto la loro esistenza astratta come cibi; potrebbero altrettanto bene esser presenti nella loro forma più rozza, e non si può dire in che cosa differisca questo modo di nutrirsi da quello delle bestie. L’uomo in preda alle preoccupazioni e al bisogno non ha sensi per il più bello tra gli spettacoli; il trafficante in minerali vede soltanto il valore commerciale, ma non la bellezza e la natura caratteristica del minerale; non ha alcun senso mineralogico; e quindi occorreva l’oggettivazione dell’essere umano, tanto dal punto di vista teoretico che dal punto di vista pratico, sia per rendere umano il senso dell’uomo, sia per creare un senso umano che fosse corrispondente a tutta la ricchezza dell’essere umano e naturale.
Come attraverso il movimento della proprietà privata, della sua ricchezza e della sua miseria – o più precisamente della sua ricchezza e della sua miseria tanto materiali che spirituali – la società in formazione trova innanzi a sé: tutto il materiale necessario a questa educazione; cosi la società già formata produce l’uomo in tutta questa ricchezza del suo essere, produce l’uomo ricco e profondamente sensibile a tutto come sua stabile realtà.
29
Si vede come il soggettivismo e l’oggettivismo, lo spiritualismo e il materialismo, l’agire e il patire smarriscano la loro opposizione soltanto nello stato sociale, e quindi perdano la loro esistenza in quanto opposizioni; si vede come la soluzione delle opposizioni teoretiche sia possibile soltanto in maniera pratica, soltanto attraverso l’energia pratica dell’uomo, e come questa soluzione non sia per nulla soltanto un compito della conoscenza, ma sia anche un compito reale della vita, che la filosofia non poteva adempiere, proprio perché essa intendeva questo compito soltanto come un compito teoretico.
Si vede come la storia dell’industria e l’esistenza oggettiva già formata dell’industria sia il libro aperto delle forze essenziali dell’uomo, la psicologia umana, presente ai nostri occhi in modo sensibile. Questa storia dell’industria sino ad, oggi è stata intesa non nella sua connessione con l’essere dell’uomo, ma sempre soltanto in una relazione esteriore d’utilità, per il fatto che muovendosi nell’ambito dell’estraniazione, non si è saputo far altro che prendere in considerazione l’esistenza universale dell’uomo, la religione o la storia nella loro essenza universale e astratta, cioè come politica, come arte, come letteratura, ecc., [IX] come realtà delle forze essenziali dell’uomo e come atti dell’uomo in quanto essere appartenente ad una specie. Nell’industria ordinaria, materiale, noi abbiamo dinanzi a noi oggettivate le forze essenziali dell’uomo sotto forma di oggetti sensibili, estranei, utili, sotto forma dell’estraniazione: questa industria può essere considerata tanto come una parte del movimento universale, quanto come una parte speciale dell’industria, dato che ogni umana attività è stata sinora lavoro, e quindi industria, cioè attività resa estranea a se stessa. Una psicologia, per la quale sia chiuso questo libro, cioè sia chiusa proprio la parte della storia più presente e più accessibile ai sensi, non può diventare una scienza effettiva, ricca di contenuto e reale. Che cosa si può pensare in generale di una scienza che astrae sdegnosamente da questa grande parte del lavoro umano, e non sente in se stessa la propria incompletezza sino al punto che una sfera cosi ricca e cosi estesa dell’operare umano non le dice altra cosa che quella che si può dire in una parola: «bisogno» «bisogno volgare!?»
Le scienze naturali hanno sviluppato una enorme attività e si sono appropriate di un materiale sempre in aumento. La filosofia è rimasta frattanto estranea a loro, tanto quanto le scienze naturali sono rimaste estranee alla filosofia. La loro momentanea unione è stata soltanto un’illusione fantastica. C’era la volontà, ma mancava la capacità. La storiografia stessa tien conto della scienza naturale solo di sfuggita, come momento della illuminazione e della utilità di alcune singole grandi scoperte. Ma la scienza naturale si è intromessa tanto più praticamente nella vita dell’uomo mediante l’industria, e l’ha trasformata, e ha preparato l’emancipazione dell’uomo, pur avendo dovuto immediatamente condurre a compimento la sua disumanizzazione. L’ industria è il rapporto storico reale della natura e quindi della scienza naturale con l’uomo; perciò, se essa viene intesa come la rivelazione essoterica delle forze essenziali dell’uomo, viene pure compresa l’essenza umana della natura o l’essenza naturale dell’uomo; di conseguenza le scienze naturali perdono la loro direzione astrattamente materiale o meglio idealistica, e diventano la base della scienza umana, come già ora son diventate, per quanto in forma estraniata, la base della vita umana reale; onde il dire che una è la base della vita e un’altra è quella della scienza è sin da principio una menzogna. La natura che diviene nella storia dell’uomo, nell’atto di nascita della società umana, è la natura reale dell’uomo, onde la natura, quale diviene attraverso l’industria, se pure in forma estraniata, è la vera natura antropologica.
La sensibilità (vedi Feuerbach) deve costituire la base di ogni scienza. Questa è scienza reale soltanto se procede dalla sensibilità, nella sua duplice forma, tanto della coscienza sensibile quanto del bisogno sensibile: dunque soltanto se procede dalla natura. Tutta la storia è la storia della preparazione a che l’ «uomo» diventi oggetto della coscienza sensibile e il bisogno dell’«uomo in quanto uomo» diventi bisogno. La storia stessa è una parte reale della storia naturale, della natura che diventa uomo. La scienza naturale sussumerà in un secondo tempo sotto di sé la scienza dell’uomo, allo stesso modo che la scienza dell’uomo sussumerà la scienza della natura: allora ci sarà una sola scienza.
[X] L’uomo è l’oggetto immediato della scienza naturale; infatti la natura sensibile immediata per l’uomo è immediatamente la sensibilità umana (espressioni equivalenti), immediatamente come l’altro uomo presente a lui in modo sensibile, dato che la sua propria sensibilità si costituisce per lui stesso come sensibilità umana soltanto attraverso l’altro uomo. Ma la natura è l’oggetto immediato della scienza dell’uomo; il primo oggetto dell’uomo – l’uomo – è la natura, la sensibilità; e le forze essenziali sensibili particolari dell’uomo, allo stesso modo che possono trovare la loro realizzazione oggettiva soltanto in oggetti naturali, possono altresì trovare in generale la conoscenza di sé soltanto nella scienza degli enti naturali. Di natura sensibile è pure l’elemento stesso del pensiero, l’elemento della manifestazione vitale del pensiero, il linguaggio. La realtà sociale della natura, la scienza umana della natura, la scienza naturale dell’uomo sono espressioni equivalenti.
Si vede come al posto della ricchezza e della miseria come le considera l’economia politica, subentri l’uomo ricco e la ricchezza di bisogni umani. L’uomo ricco è ad un tempo l’uomo che ha bisogno di una totalità di manifestazioni di vita umane, l’uomo in cui la sua propria realizzazione esiste come necessità interna, come bisogno. Facendo l’ipotesi del socialismo, non soltanto la ricchezza, ma anche la povertà dell’uomo riceve in egual misura un significato umano e quindi sociale. E il vincolo passivo che fa sentire all’uomo come bisogno la più grande delle ricchezze, l’altro uomo. Il dominio in me dell’essere oggettivo, il prorompere sensibile dell’attività del mio essere, costituisce quella passione, che qui per ciò stesso diventa l’attività del mio essere.
5) Un essere si considera indipendente soltanto quando è padrone di sé, ed è padrone di sé soltanto quando è debitore a se stesso della propria esistenza. Un uomo, che vive della grazia altrui, si considera come un essere dipendente. Ma io vivo completamente della grazia altrui quando sono debitore verso l’altro non soltanto del sostentamento della mia vita, ma anche quando questi ha oltre a ciò creato la mia vita, è la fonte della mia vita; e la mia vita ha necessariamente un tale fondamento fuori di sé, quando non è la mia propria creazione. La creazione è
30
quindi una rappresentazione assai difficile da sradicare dalla coscienza del popolo; questi infatti non riesce a concepire che la natura e l’uomo possano esistere per opera propria, posto che ciò contraddice a tutti i dati evidenti della vita pratica.
La teoria della creazione della terra ha ricevuto un fortissimo colpo dalla geognosia, cioè dalla scienza che presenta la formazione, il divenire della terra come un processo, come una generazione spontanea. La generatio aequivoca è l’unica confutazione pratica della teoria della creazione.
Ormai è certamente facile dire all’individuo singolo quello che già disse Aristotele: tu sei generato da tuo padre e da tua madre, e quindi la congiunzione di due esseri umani, cioè un atto proprio della specie umana ha prodotto in te l’uomo. Tu vedi dunque che l’uomo è debitore della sua esistenza anche fisicamente all’uomo. Devi quindi tener presente non un unico lato soltanto, cioè il progresso infinito per cui vieni a chiedere chi ha generato mio padre, chi suo nonno e via di seguito. Tu devi anche porre attenzione al movimento circolare, che si può vedere sensibilmente in quel progresso, in base al quale l’uomo nella generazione riproduce se stesso, e l’uomo rimane quindi sempre soggetto. Però tu mi potrai rispondere: io ti concedo questo movimento circolare, ma tu devi concedermi a tua volta il progresso che mi spinge sempre più indietro sino a farmi domandare chi ha generato il primo uomo e in generale la natura. Posso limitarmi a controbattere: la tua domanda è essa stessa un prodotto dell’astrazione. Domandati come hai fatto ad arrivare a questa domanda; domandati se la tua domanda non proceda da un punto di vista, a cui non posso rispondere perché è assurdo. Domandati se quel progresso esista come tale per un pensiero razionale. Quando tu ti poni la domanda intorno alla creazione della natura e dell’uomo, fai astrazione dall’uomo e dalla natura. Tu li poni come non esistenti, eppure vuoi che te li provi come esistenti. Ed io ora ti dico: se rinunci alla tua astrazione, devi rinunciare pure alla tua domanda; se vuoi invece rimaner fedele alla tua astrazione, devi essere conseguente, e se pensi [XI] l’uomo e la natura come non esistenti, allora pensa come non esistente anche te stesso, perché tu stesso sei pure natura e uomo. Non pensare, non interrogarmi, perché non appena pensi e interroghi, la tua astrazione dall’essere della natura e dell’uomo perde ogni senso. Oppure sei tu un tale egoista che ogni cosa poni nel nulla, ma ciò nonostante vuoi essere ?
Tu puoi ribattere: Io non voglio porre la natura nel nulla, ecc.; voglio interrogarti intorno all’atto d’origine della natura, come interrogo l’anatomo intorno alla formazione delle ossa.
Ma siccome per l’uomo socialista tutta la cosiddetta storia del mondo non è altro che la generazione dell’uomo mediante il lavoro umano, null’altro che il divenire della natura per l’uomo, egli ha la prova evidente, irresistibile, della sua nascita mediante se stesso, del processo della sua origine. Dal momento che la essenzialità dell’uomo e della natura è diventata praticamente sensibile e visibile, dal momento che è diventato praticamente sensibile e visibile l’uomo per l’uomo come esistenza della natura, e la natura per l’uomo come esistenza dell’uomo, è diventato praticamente improponibile il problema di un essere estraneo, di un essere superiore alla natura e all’uomo, dato che questo problema implica l’ammissione della inessenzialità della natura e dell’uomo. L’ateismo, in quanto negazione di questa inessenzialità, non ha più alcun senso; infatti l’ateismo è, si, una negazione di Dio e pone attraverso questa negazione l’esistenza dell’uomo, ma il socialismo in quanto tale non ha più bisogno di questa mediazione. Esso comincia dalla coscienza teoreticamente e praticamente sensibile dell’uomo e della natura nella loro essenzialità. Esso è l’autocoscienza positiva dell’uomo, non più mediata dalla soppressione della religione, allo stesso modo che la vita reale è la realtà positiva dell’uomo, non più mediata dalla soppressione della proprietà privata, dal comunismo. Il comunismo è, in quanto negazione della negazione, affermazione; perciò è il momento reale, e necessario per il prossimo svolgimento storico, dell’emancipazione e della riconquista dell’uomo. Il comunismo è la struttura necessaria e il principio propulsore del prossimo futuro; ma il comunismo non è come tale la meta dello svolgimento storico, la struttura della società umana.
Bisogno, produzione e divisione del lavoro
[XIV] 7) Abbiamo visto quale significato abbia, facendo l’ipotesi del socialismo, la ricchezza dei bisogni umani, e quindi tanto un nuovo modo di produzione quanto anche un nuovo oggetto di produzione. Nuova attuazione della forza essenziale dell’uomo e nuovo arricchimento dell’essere umano. Nell’ambito della proprietà privata, il significato opposto. Ogni uomo s’ingegna di procurare all’altro uomo un nuovo bisogno, per costringerlo ad un nuovo sacrificio, per ridurlo ad una nuova dipendenza e spingerlo ad un nuovo modo di godimento e quindi di rovina economica. Ognuno cerca di creare al di sopra dell’altro una forza essenziale estranea per trovarvi la soddisfazione del proprio bisogno egoistico. Con la massa degli oggetti cresce quindi la sfera degli esseri estranei, ai quali l’uomo è soggiogato, ed ogni nuovo prodotto è un nuovo potenziamento del reciproco inganno e delle reciproche spogliazioni. L’uomo diventa tanto più povero come uomo, ha tanto più bisogno del denaro, per impadronirsi dell’essere ostile, e la potenza del suo denaro sta giusto in proporzione inversa alla massa della produzione; in altre parole, la sua miseria cresce nella misura in cui aumenta impotenza del denaro. Perciò il bisogno del denaro è il vero bisogno prodotto dall’economia politica, il solo bisogno che essa produce. La quantità del denaro diventa sempre più il suo unico attributo di potenza: come il denaro ha ridotto ogni essere alla propria astrazione, cosi esso si riduce nel suo proprio movimento a mera quantità. La sua vera misura è di essere smisurato e smoderato. Cosi si presenta la cosa anche dal punto di vista soggettivo: in parte l’estensione dei prodotti e dei bisogni si fa schiava – schiava ingegnosa e sempre calcolatrice – di appetiti disumani, raffinati, innaturali e immaginari; la proprietà privata non sa fare del bisogno grossolano un bisogno umano; il suo idealismo è l’immaginazione, l’arbitrio, il capriccio. L’eunuco non adula il suo despota più bassamente e non cerca con mezzi più infami di eccitare la di lui ottusa capacità di godere per carpirgli qualche favore, di quanto l’eunuco dell’industria, il produttore, al fine di carpire qualche po’ di denaro e di cavare gli zecchini dalle tasche del prossimo cristianamente amato, non si adatti ai più abietti capricci dei propri simili, non faccia la parte di mezzano tra i propri
31
simili e i loro bisogni, non ecciti in loro appetiti morbosi, non spii ogni loro debolezza per esigere poi il prezzo dei suoi buoni uffici. Ogni pro-dotto è un’esca con cui si vuol attrarre a sé ciò che costituisce l’essenza dell’altro, il suo denaro; ogni bisogno reale o soltanto possibile è una debolezza che farà cascare la mosca nella pania – sfruttamento universale dell’essere sociale dell’uomo; allo stesso modo che ogni im-perfezione dell’uomo è un vincolo che lo unisce col cielo, è il lato in cui il suo cuore è accessibile ai preti. Ogni necessità è un’occasione per presentarsi al proprio pros-simo sotto le più allettanti spoglie e dirgli: caro amico, io ti do quel che ti è necessario, ma tu conosci la condi-tio sine qua non, tu sai con quale inchiostro devi scrivere l’impegno che assumi con me; nel momento stesso in cui ti procuro un godimento, ti scortico. In parte questa estraniazione si rivela nel fatto che il raffinamento dei bisogni e dei loro mezzi, da un lato, produce un imbarbarimento animalesco, e una completa, rozza, astratta semplificazione dei bisogni, dall’altro lato; o meglio, al-tro non fa che riprodurre se stesso in senso inverso. Lo stesso bisogno dell’aria aperta cessa di essere un bisogno nell’operaio; l’uomo ritorna ad abitare nelle caverne, la cui aria però è ormai viziata dal mefitico alito pestilenziale della civiltà, e ove egli abita ormai soltanto a titolo precario, rappresentando esse per lui ormai una estranea potenza che può essergli sottratta ogni giorno e da cui ogni giorno [XV] può esser cacciato se non paga. Perché egli questo sepolcro lo deve pagare. La casa luminosa, che, in Eschilo, Prometeo addita come uno dei grandi doni con cui ha trasformato i selvaggi in uomini, non esiste più per l’operaio. La luce, l’aria, ecc., la più elementare pulizia, di cui anche gli animali godono, cessa di essere un bisogno per l’uomo. La sporcizia, questo impantanarsi e putrefarsi dell’uomo, la fogna (in senso letterale) della civiltà, diventa per l’operaio un elemento vitale. Diventa un suo elemento vitale il completo e innaturale abbandono, la natura putrefatta. Nessuno dei suoi sensi esiste più, non solo nella sua forma umana, ma anche in una forma disumana, e quindi neppure in una forma animalesca. Le forme più rozze, i più rozzi strumenti del lavoro umano vengono riesumati; la macina degli schiavi romani è diventata la forma di produzione, la forma di esistenza di molti operai inglesi. L’uomo non solo non ha più bisogni umani; ma in lui anche i bisogni animali vengono meno. L’irlandese conosce soltanto più il bisogno di mangiare, o meglio soltanto più il bisogno di mangiar patate, o meglio ancora soltanto più il bisogno di mangiare le patate della qualità più scadente. Ma l’Inghilterra e la Francia possiedono già in ogni città industriale la loro piccola Irlanda. Il selvaggio, la bestia hanno ancora se non altro il bisogno della caccia, del moto, ecc., della società. La semplificazione della macchina, il lavoro vengono utilizzati per trasformare in operaio l’uomo ancora in via di sviluppo, l’uomo che non è ancora affatto formato – il fanciullo -, allo stesso modo che l’operaio è diventato un fanciullo abbandonato all’incuria più totale. La macchina si adatta alla debolezza dell’uomo, per fare dell’uomo debole una macchina.
Come l’accrescimento dei bisogni e dei mezzi produca la mancanza di bisogni e di mezzi, lo prova l’economista (e il capitalista: noi in genere parliamo sempre degli uomini d’affari empirici quando ci rivolgiamo agli economisti, i quali sono la coscienza e la esistenza scientifica di quelli). E lo prova:
1) riducendo il bisogno dell’operaio al più indispensabile e al più compassionevole sostentamento della vita fisica, e la sua attività al movimento meccanico più astratto, onde viene a dire che l’uomo non ha nessun altro bisogno né di attività né di godimento; e infatti riconosce anche ad una vita siffatta il carattere di vita umana e di esistenza umana;
2) adottando come criterio di misura la vita (o esistenza) la più miserabile che si possa immaginare, ed anzi come criterio generale perché deve valere per la massa degli uomini; egli fa dell’operaio un essere insensibile e senza bisogni, mentre riduce la sua attività ad una pura astrazione da ogni attività; ogni lusso dell’operaio gli appare quindi riprovevole, ed ogni cosa che va oltre al più astratto di tutti i bisogni – sia esso godimento passivo o manifestazione d’attività – gli appare come un lusso. L’economia politica, questa scienza della ricchezza, è quindi nello stesso tempo la scienza della rinuncia, della privazione, del risparmio, e giunge realmente sino al punto di risparmiare all’uomo persino il bisogno dell’aria pura 0 del moto fisico. Questa scienza della mirabile industria è parimenti la scienza dell’ascesi, e il suo vero ideale è l’avaro ascetico ma usuraio, e lo schiavo ascetico ma produttivo. Il suo ideale morale è l’operaio che porta alla cassa di risparmio una parte del suo salario; e per questa sua idea prediletta essa ha trovato persino un’arte servile. Tutto ciò è stato portato sulla scena in forma sentimentale. L’economia politica è quindi, nonostante il suo aspetto mondano e lussurioso, una scienza realmente morale, la più morale di tutte le scienze. La rinuncia a se stessi, la rinuncia alla vita e a tutti i bisogni umani, è il suo dogma principale. Quanto meno mangi, bevi, compri libri, vai a teatro, al ballo e all’osteria, quanto meno pensi, ami, fai teorie, canti, dipingi, verseggi, ecc., tanto più risparmi, tanto più grande diventa il tuo tesoro, che né i tarli né la polvere possono consumare, il tuo capitale. Quanto meno tu sei, quanto meno realizzi la tua vita, tanto più hai; quanto più grande è la tua vita alienata, tanto più accumuli del tuo essere estraniato. Tutto [XVI] ciò che l’economista ti porta via di vita e di umanità, te lo restituisce in denaro e ricchezza; e tutto ciò che tu non puoi, può il tuo denaro. Esso può mangiare, bere, andare a teatro e al ballo, se la intende con l’arte, con la cultura, con le curiosità storiche, col potere politico, può viaggiare; può insomma impadronirsi per te di tutto quanto; può tutto quanto comperare: esso è il vero e proprio potere. Ma pur essendo tutto questo, non è in grado di produrre null’altro che se stesso, né di comprare nulla fuor che se stesso, poiché tutto il resto è ormai suo schiavo; e se io ho il padrone ho pure il servo, e non ho bisogno del suo servo. Cosi tutte le passioni e tutte le attività devono andare a finire nell’avidità di denaro. L’operaio può avere soltanto quanto basta per voler vivere; e può voler vivere soltanto per avere.
Veramente sorge a questo punto una controversia sul terreno dell’economia politica. Gli uni (Lauderdale, Malthus, ecc.) raccomandano il lusso e imprecano contro il risparmio; gli altri (Say, Ricardo, ecc.) raccomandano il risparmio e imprecano contro il lusso. Ma quelli dichiarano di volere il lusso per produrre il lavoro (cioè il risparmio assoluto); questi affermano di raccomandare il risparmio per produrre la ricchezza, cioè il lusso. I primi hanno l’idea romantica che l’avidità di denaro non possa da sola determinare il consumo dei ricchi, e poi contraddicono alle loro
32
proprie leggi quando spacciano la prodigalità immediatamente come un mezzo per arricchire; e perciò i secondi dimostrano loro con tutta serietà e coi maggiori particolari che con la prodigalità il mio avere diventa più piccolo e non più grande; ma costoro commettono l’ipocrisia di non ammettere che proprio i capricci e i ghiribizzi determinano la produzione; dimenticano i «bisogni raffinati», dimenticano che se non si consumasse non si produrrebbe, che la produzione per opera della concorrenza deve diventare soltanto più multiforme e più volta ai generi di lusso; dimenticano che per loro l’uso determina il valore delle cose, e la moda determina l’uso; desiderano che si produca soltanto ciò che è «utile», ma dimenticano che la produzione di troppe cose utili produce troppa popolazione inutile. Sia gli uni che gli altri dimenticano che la prodigalità e il risparmio, il lusso e l’indigenza, la ricchezza e la povertà sono l’identica cosa.
E tu devi non solo privarti dei tuoi sensi immediati, come il mangiare, ecc., ma devi risparmiarti anche ogni partecipazione ad interessi di carattere generale, la compassione, la fiducia; tutto quanto devi risparmiarti se vuoi essere un uomo economico, se non vuoi andare in rovina per le illusioni.
Tutto ciò che è tuo devi renderlo venale, cioè utile. Ma se io chiedo agli economisti: «Forse che non ubbidisco alle leggi economiche, se traggo profitto prostituendo e offrendo in vendita il mio corpo alla voluttà altrui (gli operai delle fabbriche in Francia chiamano la prostituzione delle loro mogli e delle loro figlie l’ora di lavoro straordinaria, il che è letteralmente vero); oppure non agisco forse economicamente vendendo un mio amico ai marocchini (la vendita diretta degli uomini, come il commercio dei coscritti, ecc., si verifica in tutti i paesi civili) ?» allora gli economisti mi rispondono: «Certamente tu non vai contro alle mie leggi; però, sta un po’ attento a quel che dicono la signora morale e la signora religione. La mia morale e la mia religione fondate sull’economia politica non hanno nulla da opporti, ma…» Ma a chi mai io debbo più credere ? Alla economia politica o alla morale? La morale dell’economia è il guadagno, il lavoro, il risparmio, la sobrietà; ma l’economia politica mi promette di soddisfare i miei bisogni. L’economia della morale è la ricchezza in fatto di buona coscienza, di virtù, ecc.; ma come posso essere virtuoso se non sono, e come posso avere una buona coscienza, se non so nulla? Nella natura stessa dell’estraniazione è fondato il fatto che ogni sfera mi presenti un criterio di misura diverso ed opposto, uno la morale, un altro l’economia politica; e infatti ognuna di queste due sfere rappresenta un modo determinato di estraniazione umana e [XVII] fissa un ambito particolare di attività essenziale-estraniata; ognuna si riferisce in forma estraniata all’estraniazione dell’altra. Così Michel Chevalìer rimprovera Ricardo di fare astrazione dalla morale. Ma Ricardo fa parlare all’economia politica la lingua che le è propria, e se questa non parla in termini di morale, la colpa non è di Ricardo. Chevalier fa astrazione dall’economia nei limiti in cui fa il moralista; ma fa necessariamente e realmente astrazione dalla morale nei limiti in cui fa l’economista. La relazione tra l’economia politica e la morale, se non è arbitraria, accidentale, e quindi senza fondamento e priva di rigore scientifico, se non è travisata, ma intesa invece nel suo valore essenziale, può essere bensì soltanto la relazione tra le leggi economiche e la morale. Ma se questa relazione non ha luogo, ma anzi ha luogo il contrario, che colpa ne ha Ricardo ? Del resto, anche l’opposizione tra l’economia politica e la morale è soltanto un’apparenza, e in quanto opposizione, non è di nuovo un’opposizione. L’economia politica si limita ad esprimere alla sua maniera le leggi morali.
La mancanza di bisogni in quanto principio dell’economia politica si rivela nel modo più clamoroso nella sua teoria della popolazione. Ci sono troppi uomini. Persino l’esistenza degli uomini è un puro lusso, e se l’operaio è «morale», farà economia in fatto di procreazione. (Mill propone pubblici elogi per coloro che si mostrano continenti nei rapporti sessuali, e pubblici biasimi, invece, a coloro che peccano contro l’infecondità del matrimonio… Non è questa forse una morale dell’ascetismo?) La produzione di uomini appare come una pubblica calamità.
Il senso che la produzione ha relativamente ai ricchi, si mostra manifestamente nel senso che essa ha per i poveri; verso l’alto la sua manifestazione è sempre raffinata, dissimulata, ambigua, pura e semplice apparenza; verso il basso è grossolana, scoperta, leale, vera e propria realtà. Il bisogno rozzo dell’operaio è una fonte di guadagno assai maggiore che il bisogno raffinato del ricco. Le abitazioni nel sottosuolo di Londra rendono ai loro padroni più che i palazzi, cioè rappresentano per loro una ricchezza maggiore, e quindi per usare il linguaggio dell’economia politica, una maggior ricchezza sociale.
E cosi, come l’industria specula sul raffinamento dei bisogni, specula altrettanto sulla loro rozzezza: sulla loro rozzezza in quanto è prodotta ad arte, e di cui pertanto il vero godimento consiste nell’autostordimento, che è una soddisfazione del bisogno soltanto apparente, una forma di civiltà dentro la rozza barbarie del bisogno. Le bettole inglesi sono perciò una rappresentazione sim-bolica della proprietà privata. Il loro lusso mostra il vero rapporto del lusso e della ricchezza dell’industria con l’uomo. E sono quindi anche a ragione i soli divertimenti domenicali del popolo trattati per lo meno con mitezza dalla polizia inglese.
Abbiamo già visto come l’economista ponga l’unità di lavoro e capitale in diversi modi:
1) il capitale è lavoro accumulato;
2) la determinazione del capitale nell’ambito della produzione, in parte la riproduzione del capitale accompagnata da un guadagno, in parte il capitale come materia prima (il materiale del lavoro), in parte come strumento che lavora esso stesso – la macchina è il capitale identificato immediatamente col lavoro -, è lavoro produttivo;
3) l’operaio è un capitale;
4) il salario appartiene al costo del capitale;
5) in relazione all’operaio il lavoro è la riproduzione del suo capitale vivente;
6) in relazione al capitalista, è un momento dell’attività del suo capitale;
33
7) l’economista presuppone l’unità originaria di entrambi come unità del capitalista con l’operaio: è questo lo stato originario paradisiaco. Il modo con cui entrambi questi momenti [XIX] si scontrano come due persone, è per l’economista un fatto accidentale, che può essere quindi spiegato solo dall’esterno (vedi Mill).
Le nazioni, che sono ancora accecate dallo splendore materiale dei metalli preziosi e quindi adorano ancora in forma feticistica la moneta metallica, non sono ancora nazioni capitalistiche compiute. Contrasto tra Francia e Inghilterra. Nel feticismo, per esempio, si vede come la soluzione di enigmi teorici sia un compito della pratica, e sia mediata praticamente, e come la vera pratica sia la condizione di una teoria reale e positiva. La coscienza sensibile del feticista è diversa da quella dei Greci, perché è diversa la sua stessa esistenza sensibile. L’astratta ostilità tra senso e spirito è necessaria, sino a che il senso umano per la natura, il senso umano della natura, e quindi anche il senso naturale dell’uomo non è ancora prodotto dal lavoro proprio dell’uomo.
L’uguaglianza non è altro che la traduzione in forma francese, cioè in forma politica, dell’identità tedesca di Io = Io. L’uguaglianza come fondamento del comunismo è la sua fondazione politica ed equivale al fondamento posto dal tedesco quando concepisce l’uomo come autocoscienza universale. S’intende che la soppressione della alienazione procede sempre da quella forma d’alienazione, che è la potenza dominante: in Germania l’autocoscienza, in Francia l’uguaglianza perché [la potenza dominante è] la politica, in Inghilterra il bisogno pratico reale, materiale, che si commisura soltanto a se stesso. Da questo punto di vista bisogna criticare e giustificare Proudhon.
Quando noi designiamo ancora il comunismo stesso – perché come negazione della negazione, come appropriazione dell’essere umano, che si media con se stesso attraverso la negazione della proprietà privata, e quindi ancora non come la vera posizione che prende inizio da se stessa, ma anzi prende inizio dalla proprietà privata,[…] al modo della vecchia Germania, al modo della Fenomenologia di Hegel..[…].. sia ormai condott[a] a termine come un momento superato e si..[…]..possa e possa tranquillizzarsi, nella sua coscienza..[…]..dell’essere umano solo attraverso la reale..[…].. soppress[ione]..[…].. del pensiero prima e poi..[…].. ad esso la reale estraniazione della vita umana rimane, ed un’estraniazione tanto più grave rimane quanto 1 piti si ha coscienza di essa come tale – se può essere com-piuta, può esserlo soltanto attraverso il comunismo posto in opera. Per sopprimere Vìdea della proprietà privata, basta completamente il comunismo ideale. Ma per sopprimere la proprietà privata reale, occorre un’azione comunistica reale. Questa azione sarà il prodotto della storia, e nella realtà dovrà passare attraverso un duro e lungo processo quel movimento di cui già sappiamo idealmente che si sopprime da se stesso. Ma dobbiamo considerare come un progresso reale il fatto che abbiamo acquistato sin da principio [coscienza] tanto della limitatezza quanto della meta del movimento storico, ed è una coscienza che sorpassa tale movimento.
Quando gli operai comunisti si riuniscono, essi hanno primamente come scopo la dottrina, la propaganda, ecc. Ma con ciò si appropriano insieme di un nuovo bisogno, del bisogno della società, e ciò che sembra un mezzo, è diventato scopo. Questo movimento pratico può essere osservato nei suoi risultati pivi luminosi, se si guarda ad una riunione di «ouvriers» socialisti francesi. Fumare, bere, mangiare, ecc., non sono più puri mezzi per stare uniti, mezzi di unione. A loro basta la società, l’unione, la conversazione che questa società ha a sua volta per iscopo; la fratellanza degli uomini non è presso di loro una frase, ma una verità, e la nobiltà dell’uomo s’irradia verso di noi da quei volti induriti dal lavoro.
[XX] Quando l’economia politica sostiene che la domanda e l’offerta si coprono sempre, dimentica immediatamente che in base ad un’altra sua stessa affermazione l’offerta di uomini (teoria della popolazione) supera sempre la domanda, e che quindi se si ha di mira il risultato essenziale dell’intera produzione – l’esistenza degli uomini – la sproporzione tra domanda ed offerta trova la sua espressione più risoluta.
In qual misura il denaro, che sembra un mezzo, sia la vera potenza e l’unico scopo, in qual misura in generale il mezzo che fa di me un essere, e appropria per me l’essere oggettivo altrui, sia a scopo a se stesso,… lo si può desumere dal fatto che la proprietà fondiaria, là dove la terra è la fonte della vita, o il cavallo e la spada, là dove cavallo e spada sono i veri mezzi di sussistenza, vengono pure riconosciuti come i veri poteri politici necessari alla vita. Nel Medioevo l’emancipazione di un ceto avviene quando è autorizzato a portare la spada. Nei popoli nomadi è il cavallo che mi rende libero e partecipe della comunità.
Abbiam detto sopra che l’uomo ritorna ad abitare le caverne, ecc., ma vi ritorna in una forma estraniata, ostile. Nella sua caverna, in questo elemento naturale che si offre spontaneamente al suo godimento e alla sua protezione, il selvaggio non si sente estraneo, e anzi vi si sente in casa sua come il pesce nell’acqua. Ma l’abitazione del sottosuolo, dove vive il povero, è un’abitazione ostile, «che si comporta come una potenza estranea, e gli si offre solo per quel tanto che egli offre ad essa il frutto del suo sudore di sangue»; egli non la può considerare come sua dimora ove possa finalmente dire: «Qui sono a casa mia»; anzi egli vi si trova nella casa di un altro, in una casa estranea, dove l’altro ogni giorno si apposta per metterlo alla porta se non paga l’affitto. Parimenti il povero apprende che la sua dimora è qualitativamente opposta alla dimora umana che ha sede nell’ai di là, nel cielo della ricchezza.
L’estraniazione si manifesta tanto nel fatto che i miei mezzi di sostentamento sono di un altro, ed è inaccessibile possesso di un altro ciò che costituisce il mio desiderio, quanto nel fatto che ogni cosa è qualcosa d’altro da se stessa, e la mia attività è anch’essa qualcosa d’altro, e che infine (e ciò vale anche per il capitalista) domina in generale la potenza disumana. La ricchezza destinata al solo godimento, la ricchezza inoperosa e sperperatrice, – dove colui che ne fruisce, da un lato, si realizza come un individuo meramente effimero, che si agita, vanamente, e parimenti considera il lavoro servile degli altri, l’umano sudore di sangue come preda delle sue cupidigie e in ciò considera l’uomo stesso, e quindi anche se stesso, come un essere insignificante, votato al sacrificio, – nel quale atteggiamento il disprezzo degli uomini si presenta come superbia, come dissipazione di ciò
34
che potrebbe sostentare cento vite umane, e in parte come l’infame illusione che il lavoro e di conseguenza il sostentamento dell’altro siano condizionati dal suo sfrenato sperperare e dal suo consumo sregolato e improduttivo, onde costui [che fruisce della ricchezza inoperosa e sperperatrice] considera la realizzazione delle forze essenziali dell’uomo soltanto come realizzazione del proprio non-essere, del proprio capriccio, dei propri arbitrari e bizzarri ghiribizzi – questa ricchezza che però d’altra parte considera la ricchezza come un semplice mezzo e come cosa meritevole soltanto d’essere distrutta, e che quindi è ad un tempo la propria schiava e la propria signora, ad un tempo magnanima e abietta, capricciosa, presuntuosa, vanitosa, raffinata, educata, spirituale – questa ricchezza non ha ancora sperimentato su se stessa la ricchezza come una potenza completamente estranea; essa piuttosto vede in quella soltanto la propria potenza e [non] la ricchezza, ma il godimento..[…].. scopo finale ultimo. [A] questo..[…]..[XXI] e alla illusione sull’essenza della ricchezza – splendida illusione, accecata dall’apparenza dei sensi- si contrappone l’industriale che lavora, sobrio, economico, prosaico, l’industriale illuminato sull’essenza della ricchezza – e come questi procura alla sete di godimenti dell’altro [che fruisce della ricchezza inoperosa e sperperatrice] un campo più vasto, e gli rivolge belle lusinghe coi suoi prodotti – i suoi prodotti sono altrettanti bassi complimenti alle cupidigie dello sperperatore – cosi sa appropriarsi della potenza che a quegli sfugge nell’unica maniera utile. Ragion per cui, se la ricchezza industriale appare primamente come il risultato della ricchezza sperperatrice, capricciosa, il movimento della prima scaccia anche in modo attivo, attraverso il proprio movimento, la seconda. La caduta dell’interesse del denaro è infatti una conseguenza ed un risultato necessario del movimento industriale. I mezzi del «rentier» sperperatore diminuiscono dunque giornalmente in proporzione inversa all’aumento dei mezzi e delle insidie del godimento. In conseguenza di ciò egli deve o consumare il proprio capitale e quindi andare in rovina o diventare egli stesso un capitalista industriale… D’altra parte, è vero che la rendita fondiaria cresce immediatamente e in modo costante lungo il corso del movimento industriale, ma, come abbiamo già visto, giunge necessariamente un momento in cui la proprietà fondiaria, come ogni altra proprietà, deve andare a finire nella categoria del capitale che si riproduce con profitto, e certamente questo è il risultato dello stesso movimento industriale. Così, anche il proprietario fondiario sperperatore deve, o consumare il proprio capitale e quindi andare in rovina, oppure diventare l’affittuario del suo proprio fondo, cioè un industriale agricolo.
La diminuzione dell’interesse del denaro, che Proudhon considera come soppressione del capitale e come tendenza alla socializzazione del capitale, è quindi se mai soltanto un sintomo immediato della completa vittoria del capitale che lavora sulla ricchezza che sperpera, cioè la trasformazione di ogni proprietà privata in capitale industriale – la completa vittoria della proprietà privata sulle sue qualità apparentemente ancora umane e il completo asservimento del proprietario privato all’essenza della proprietà privata, il lavoro. Certamente, anche il capitalista industriale ha un godimento. Egli non ritorna per nulla alla semplicità innaturale del bisogno, ma il suo godimento è soltanto una cosa accessoria, una specie di svago, subordinato alla produzione: si tratta di un godimento calcolato e per ciò stesso economico, dal momento che egli computa il suo godimento nelle spese del capitale, e quindi egli può spendere per il suo godimento sino al limite in cui ciò che è stato speso per esso venga poi rimpiazzato dalla riproduzione del capitale con un profitto. Così il godimento è sussunto nel capitale, l’individuo che gode del suo capitale nell’individuo che capitalizza, mentre nel caso precedente accadeva il contrario. La diminuzione degli interessi è quindi un sintomo della soppressione del capitale solo per quel tanto che essa è insieme un sintomo del suo dominio in via di compimento e quindi un sintomo dell’estraniazione che sta per giungere anch’essa al proprio compimento e si avvia rapidamente alla propria soppressione. Ed è questo in generale l’unico modo in cui ciò che sussiste di fatto conferma il suo contrario.
La contesa degli economisti sul lusso e sul risparmio non è altro quindi che la contesa tra l’economia politica, che ha raggiunto la chiarezza sull’essenza della ricchezza, e la giovane economia, ancora impigliata in reminiscenze romantiche e antindustriali. Peraltro, l’una e l’altra non sanno condurre l’oggetto della controversia alla sua espressione semplice, e quindi nessuna delle due riesce a farla finita con l’altra.
La rendita fondiaria fu inoltre abbattuta in quanto rendita fondiaria allorché l’economia politica moderna, in opposizione alla tesi dei fisiocrati secondo cui l’unico vero produttore è il proprietario fondiario, riuscì piuttosto a dimostrare che il proprietario fondiario come tale è l’unico «rentier» del tutto improduttivo, e che l’agricoltura è un affare proprio del capitalista che dà al suo capitale questo impiego, quando da questo impiego possa attendersi il profitto ordinario. Così, la tesi dei fisiocrati – secondo cui la proprietà fondiaria, in quanto è l’unica proprietà produttiva, è anche la sola che deve pagare le pubbliche imposte, e quindi anche la sola che deve approvarle e prendere parte allo stato – si converte nella proposizione contraria, secondo cui l’imposta sulla rendita fondiaria è la sola imposta che grava su un’entrata improduttiva, e quindi anche la sola che non rechi pregiudizio alla produzione nazionale. Va da sé che, intesa cosi la cosa, anche il privilegio politico dei proprietari fondiari non discende più dal fatto che essi siano i contribuenti principali.
Tutto ciò che Proudhon intende come movimento del lavoro contro il capitale non è altro che il movimento del lavoro nella determinazione del capitale, del capitale industriale contro il capitale che non si consuma come capitale, cioè che non si consuma industrialmente. E questo movimento percorre il suo cammino vittorioso, cioè il cammino della vittoria del capitale industriale. Così si vede che solo in quanto il lavoro è inteso come l’essenza della proprietà privata, anche il movimento economico come tale può essere colto nella sua determinatezza reale.
La società, quale appare all’economista, è la società civile, in cui ogni individuo è un insieme di bisogni, ed è per l’altro, cosi come l’altro è per lui, soltanto nella misura in cui diventano reciprocamente mezzi l’uno dell’altro. L’economista, cosi come la politica coi suoi diritti dell’uomo, riduce tutto all’uomo, cioè all’individuo a cui strappa ogni determinatezza, per classificarlo come capitalista o come lavoratore.
35
La divisione del lavoro è l’espressione, propria della economia politica, della socialità del lavoro entro i limiti dell’estraniazione. O, in altre parole, siccome il lavoro non è altro che l’espressione dell’attività umana entro i limiti dell’alienazione, della estrinsecazione della vita come alienazione della vita, anche la divisione del lavoro non è altro che la posizione estraniata, alienata, dell’attività umana come attività generica reale o come attività dell’uomo in quanto essere generico.
Gli economisti sono molto oscuri e contraddittori quando trattano della essenza della divisione del lavoro, che doveva naturalmente essere intesa come uno dei motori principali della produzione della ricchezza non appena si fosse riconosciuto nel lavoro l’essenza della proprietà privata, cioè quando trattano di questa forma estraniata ed alienata dell’attività umana considerata come attività generica. Adam Smith:
«La divisione del lavoro non deve la sua origine all’intelligenza dell’uomo. E la conseguenza necessaria, lenta, graduale della tendenza al commercio e allo scambio reciproco dei prodotti. Questa tendenza al commercio è verosimilmente una conseguenza necessaria dell’uso della ragione e della parola. Comune a tutti gli uomini, non si trova negli animali. L’animale, diventato adulto, vive coi propri mezzi. L’uomo ha bisogno continuamente del sostegno degli altri e se lo attendesse unicamente dal beneplacito degli altri lo attenderebbe invano. Sarà molto più sicuro rivolgersi al loro interesse personale, e persuaderli che il loro stesso vantaggio personale richiede che essi facciano ciò che egli desidera da loro. Negli altri uomini ci rivolgiamo non alla loro umanità, ma al loro egoismo; a loro non parliamo mai dei nostri bisogni, ma sempre del loro vantaggio. Poiché dunque ci procuriamo la maggior parte dei servizi, che ci sono reciprocamente necessari, con lo scambio, il commercio, il baratto, è proprio questa disposizione al baratto che sta all’origine della divisione del lavoro. Per esempio, in una tribù di cacciatori o di pastori c’è qualcuno che costruisce archi e corde più rapidamente e più abilmente di un altro. Egli offre sovente al suo compagno tale forma di opere in cambio di animali domestici e selvaggi; e si accorge ben presto che con questo mezzo si può procurare questi ultimi assai più facilmente che se andasse a caccia egli stesso. Così in base ad un calcolo interessato egli fa della fabbricazione di archi la sua occupazione principale. La differenza delle doti naturali tra gli individui non è tanto la causa quanto l’effetto della divisione del lavoro. Senza questa disposizione degli uomini allo scambio e al commercio, ciascuno sarebbe obbligato a procurarsi da sé tutto ciò che gli occorre o gli fa comodo nella vita. Ciascuno avrebbe dovuto svolgere ogni giorno lo stesso lavoro e non avrebbe avuto luogo quella gran diversità di occupazioni che sola può produrre una gran diversità di doti. Come questa tendenza allo scambio produce la diversità delle doti tra gli uomini, così è pure questa stessa tendenza che fa diventare utile questa diversità. Molte razze animali, per quanto della stessa specie, hanno ricevuto dalla natura caratteri distintivi, che sono, riguardo alle loro disposizioni, più evidenti di quel che accada di osservare negli uomini allo stato naturale. Secondo natura un filosofo non è tanto diverso in doti naturali e in intelligenza da un facchino, quanto un mastino da un levriero, un levriero da un bracco, un bracco da un can da pastore. Eppure tutte queste diverse razze, per quanto della stessa specie, non sono pressoché di nessuna utilità le une per le altre. Il mastino non aggiunge nulla ai vantaggi della propria forza [XXXVI], per il fatto che si possa servire, per esempio, della velocità del levriero, ecc. Gli effetti di queste diverse doti o gradi d’intelligenza non possono essere messi in comune per mancanza della capacità e della tendenza al commercio e. allo scambio, e quindi non possono in alcun modo contribuire a procurare un qualche vantaggio o una maggiore comodità comune alla specie. Ogni animale deve sostenersi e proteggersi da sé, indipendentemente dagli altri; né può trarre il minimo utile dalla diversità delle doti che la natura ha distribuito tra i suoi simili. Invece, tra gli uomini, le doti più disparate si avvantaggiano le une dalle altre, perché i diversi prodotti di ogni rispettivo ramo dell’industria a causa di questa tendenza generale al commercio e allo scambio si trovano per cosi dire riuniti in una massa comune, dove ogni uomo può andare ad acquistare secondo i suoi bisogni una qualche parte del prodotto dell’industria dell’altro. Siccome questa tendenza allo scambio sta all’origine della divisione del lavoro, ne segue che l’accrescimento di questa divisione è sempre limitato dall’estendersi della capacità di scambiare o in altre parole dall’ estendersi del mercato. Se il mercato è molto piccolo, nessuno oserà dedicarsi interamente ad un’unica occupazione nel timore di non poter scambiare l’eccedenza del prodotto del proprio lavoro sul suo consumo contro l’uguale eccedenza del prodotto del lavoro di un altro, che egli desidererebbe procurarsi… »
In una fase più avanzata: «Ogni uomo vive di scambi, e diventa una specie di commerciante, e la società stessa è propriamente parlando una società commerciale» (vedi Destutt de Tracy: la società è una serie di scambi reciproci, nel commercio risiede tutta intera l’essenza della società). «L’accumulazione dei capitali cresce con la divisione del lavoro e viceversa».
Così Adam Smith:
«Se ogni famiglia producesse la totalità delle cose occorrenti al suo consumo, la società potrebbe continuare a sussistere, per quanto non mettesse in atto nessuna specie di scambio; senza essere fondamentale lo scambio è indispensabile nella fase avanzata della nostra società. La divisione del lavoro è un abile impiego delle forze del-l’uomo; essa quindi aumenta i prodotti della società, il suo potere e i suoi godimenti, ma deruba l’uomo individualmente preso delle sue capacità, e gliele diminuisce. La produzione non può aver luogo senza scambio».
Così J.-B. Say:
«Le forze inerenti all’uomo sono l’intelligenza e la disposizione fisica al lavoro. Quelle che traggono la loro origine dallo stato sociale dell’uomo consistono: nella ca pacità di dividere il lavoro e di distribuire i diversi lavori tra i diversi uomini… e nella facoltà di scambiare reciprocamente i servizi e i prodotti che tali mezzi costituiscono. Il motivo per cui un uomo dedica all’altro il proprio servizio, è l’egoismo: l’uomo pretende di avere una ricompensa per i servizi resi agli altri. Il diritto della proprietà privata esclusiva è indispensabile perché si possa stabilire tra gli uomini lo scambio». «Lo scambio e la divisione del lavoro si condizionano a vicenda». Così Skarbek.
Per Mill lo scambio intensificato, cioè il commercio, è la conseguenza della divisione del lavoro.
36
«L’attività dell’uomo può essere ridotta ad elementi semplicissimi. L’uomo non può in verità fare altro che produrre del movimento, può muovere le cose per allontanarle le une dalle altre [XXXVII] o per avvicinarle le une alle altre; le proprietà della materia fanno il resto. Nell’impiego del lavoro e delle macchine si trova spesso che il rendimento può essere aumentato con un’abile distribuzione, con la separazione delle operazioni che si contrappongono, e con la riunione di tutte quelle che in qualche modo si integrano l’una con l’altra. Siccome in generale gli uomini non possono eseguire molte operazioni diverse con uguale rapidità e abilità, essendo che l’abitudine procura loro questa capacità per l’esecuzione di un più piccolo numero soltanto di quelle operazioni, è sempre vantaggioso restringere quanto più è possibile il numero delle operazioni affidate a ciascun individuo. Per dividere il lavoro e per distribuire le forze degli uomini e delle macchine nel modo più proficuo è necessario operare in una gran quantità di casi, su larga scala, in altre parole è necessario produrre la ricchezza in grandi quantità. Questo vantaggio è il motivo determinante delle grandi industrie, delle quali spesso un piccolo numero, creato in condizioni favorevoli, rifornisce non un solo ma parecchi paesi di oggetti da essa prodotti nella quantità richiesta».
Così Mill.
Ma tutta l’economia politica moderna concorda su questo punto che divisione del lavoro e ricchezza della produzione, divisione del lavoro e accumulazione del capitale si condizionano a vicenda, come anche su quest’altro punto che solo la proprietà privata affrancata e affidata a se stessa può produrre la più utile e la più estesa divisione del lavoro.
L’esposizione dello Smith si può riassumere nel modo seguente: la divisione del lavoro conferisce al lavoro una i capacità infinita di produzione. Essa è fondata sulla tendenza al commercio e allo scambio che è una tendenza specifica dell’uomo, verosimilmente non accidentale ma condizionata dall’uso della ragione e del linguaggio. Il movente di colui che opera lo scambio non è l’umanità, ma l’egoismo. La diversità delle doti umane è più l’effetto che la causa della divisione del lavoro, cioè dello scambio, perché è solo quest’ultimo che fa diventare utile quella diversità. Le caratteristiche particolari delle diverse razze di una specie animale sono per natura più accentuate della diversità delle disposizioni e dell’attività degli uomini. Ma siccome gli animali non sono in grado di fare degli scambi, a un individuo animale non giova la caratteristica diversa di un individuo della stessa specie ma di razza differente. Gli animali non sono in grado di
mettere in comune le caratteristiche diverse della loro specie; né contribuire in nulla ai vantaggi e alle comodità comuni della loro specie. Altrimenti accade agli uomini, tra cui le doti e le forme di attività più disparate si avvantaggiano reciprocamente, perché essi possono raccogliere i loro diversi prodotti in una massa comune, da cui ciascuno può trarre i suoi acquisti. La divisione del lavoro come sorge dalla tendenza allo scambio, cosi cresce ed è limitata dall’ estensione dello scambio, del mercato. In una fase più avanzata ogni uomo si trasforma in commerciante, e la società in una società commerciate. Say considera lo scambio come accidentale e non come fondamentale. La società potrebbe sussistere anche senza di esso. Diventa indispensabile nella fase avanzata della società. Tuttavia la produzione senza di esso non può aver luogo. La divisione del lavoro è un mezzo comodo e utile, un abile impiego delle forze umane in favore della ricchezza sociale, ma diminuisce la capacità di ogni uomo individualmente preso. Quest’ultima osservazione è un progresso compiuto da Say.
Skarbek distingue le forze individuali, inerenti all’uomo, come l’intelligenza e la disposizione fisica al lavoro, dalle forze derivate dalla società, come lo scambio e la divisione del lavoro che si condizionano a vicenda. Ma il presupposto necessario dello scambio è la proprietà privata. Skarbek esprime qui in forma oggettiva ciò che Smith, Say, Ricardo, ecc., dicono quando indicano nel-l’ egoismo, nell’ interesse privato il fondamento dello scambio, o nel baratto la forma essenziale e adeguata dello scambio.
Mill considera il commercio come conseguenza della divisione del lavoro. L’attività umana si riduce per lui ad un movimento meccanico. La divisione del lavoro e l’impiego di macchine favoriscono l’abbondanza della produzione. Bisogna affidare ad ogni uomo la più piccola possibile sfera di operazioni. Da parte loro la divisione del lavoro e l’impiego di macchine condizionano la produzione in massa della ricchezza, e quindi del prodotto. Qui sta il fondamento delle grandi industrie.
[XXXVIII] Lo studio della divisione del lavoro e dello scambio è di grande interesse, perché l’una e l’altro costituiscono le espressioni visibilmente alienate dell’at-tività e della forza essenziale dell’uomo come attività e forza essenziale proprie del genere umano.
L’affermazione che la divisione del lavoro e lo scambio riposano sulla proprietà privata non è altro che l’affermazione che il lavoro è l’essenza della proprietà privata: ed è un’affermazione che l’economista non può dimostrare, e che noi vogliamo provare per lui. Proprio nel fatto che la divisione del lavoro e lo scambio appartengono alla struttura della proprietà privata, proprio qui risiede la duplice prova tanto del fatto che la vita umana ha avuto bisogno per realizzarsi della proprietà privata, quanto dell’altro fatto che ora essa ha bisogno della soppressione della proprietà privata.
La divisione del lavoro e lo scambio sono i due fenomeni, in base ai quali l’economista vanta il carattere sociale della propria scienza e nello stesso istante manifesta inconsapevolmente la contraddizione in cui questa scienza si avviluppa, consistente nel fondare la società su interessi particolari che non hanno nulla di sociale.
I momenti che abbiamo da considerare sono i seguenti: in primo luogo la tendenza allo scambio; il cui motivo è stato trovato nell’egoismo, viene presa in considerazione come il motivo o l’azione reciproca della divisione del lavoro. Say considera lo scambio come non fondamentale per l’essenza della società. La ricchezza, la produzione, vengono spiegate con la divisione del lavoro e con lo scambio. Si ammette che l’impoverimento e lo snaturamento dell’attività individuale siano una conseguenza della divisione del lavoro. Si riconosce che lo| scambio e la divisione del lavoro sono i fattori della grande varietà delle doti umane, e che questa varietà ritorna a diventare utile per opera degli stessi fattori. Skarbek divide le forze della produzione o forze produttive essenziali dell’uomo in due
37
parti: I) forze individuali, inerenti all’uomo, cioè l’intelligenza e la disposizione o capacità specifica al lavoro; 2) le forze derivate dalla società, e non dall’individuo reale, cioè la divisione del lavoro e lo scambio. Inoltre la divisione del lavoro è limitata dal mercato. Il lavoro umano è un movimento meccanico semplice; la parte principale è compiuta dalle caratteristiche materiali degli oggetti. Ad un individuo devono essere attribuite le minori operazioni possibili. Divisione del lavoro e concentrazione del capitale, la vanità della produzione individuale e la produzione in massa della ricchezza. La comprensione della libera proprietà privata nella divisione del lavoro.
Denaro
[XLI] Se i sentimenti, le passioni, ecc. dell’uomo non sono soltanto determinazioni antropologiche in senso [stretto], ma affermazioni veramente ontologiche dell’essenza (della natura), e se essi si affermano realmente solo per il fatto che il loro oggetto è per essi sensibile, si intende che: 1) il modo della loro affermazione non è per nulla unico ed identico, ma anzi il modo diverso di affermarsi costituisce la particolarità della loro esistenza, della loro vita; il modo con cui l’oggetto è per essi, è il modo particolare del loro godimento; 2) là dove l’affermazione sensibile è la soppressione immediata dell’oggetto nella sua forma per sé stante (mangiare, bere, lavorare un oggetto, ecc.), proprio là ha luogo l’affermazione dell’oggetto; 3) in quanto l’uomo è umano, e quindi anche il suo sentimento, ecc., è umano, l’affermazione dell’oggetto da parte di un altro è anche un godimento suo proprio; 4) solo attraverso l’industria in pieno sviluppo, cioè attraverso la mediazione della proprietà privata, l’essenza ontologica della passione umana diviene tanto nella sua totalità quanto nella sua umanità; la scienza dell’uomo è quindi essa stessa un prodotto dell’attuazione pratica che l’uomo fa di se stesso; 5) il senso della proprietà privata – liberata dalla sua estraniazione – è l’esistenza degli oggetti essenziali per l’uomo, tanto come oggetto di godimento quanto come oggetto di attività.
Il denaro, possedendo la caratteristica di comprar tutto, di appropriarsi di tutti gli oggetti, è dunque l’oggetto in senso eminente. L’universalità di questa sua caratteristica costituisce l’onnipotenza del suo essere; è tenuto per ciò come l’essere onnipotente… il denaro fa da mezzano tra il bisogno e l’oggetto, tra la vita e i mezzi di sussistenza dell’uomo. Ma ciò che media a me la mia vita, mi media pure l’esistenza degli altri uomini per me. Questo è per me l’altro uomo.
«Eh, diavolo! Certamente mani e piedi, testa e sedere son tuoi! Ma tutto quel che io mi posso godere allegramente, non è forse meno mio? Se posso pagarmi sei stalloni, le loro forze non sono le mie ? Io ci corro su, e sono perfettamente a mio agio come se io avessi ventiquattro gambe» (GOETHE, Faust, Mefistofele).
Shakespeare nel Timone di Atene:
«Oro? Oro giallo, fiammeggiante, prezioso? No, o dèi, non sono un vostro vano adoratore. Radici, chiedo ai limpidi cieli. Ce n’è abbastanza per far nero il bianco, brutto il bello, ingiusto il giusto, volgare il nobile, vecchio il giovane, codardo il coraggioso… Esso allontana… i sacerdoti dagli altari; strappa di sotto al capo del forte il guanciale. Questo giallo schiavo unisce e infrange le fedi; benedice i maledetti; rende gradita l’orrida lebbra; onora i ladri e dà loro titoli, riverenze, lode nel consesso dei senatori. È desso che fa risposare la vedova afflitta; colei che l’ospedale e le piaghe ulcerose fanno apparire disgustosa, esso profuma e prepara di nuovo giovane per il giorno d’aprile. Avanti, o dannato metallo, tu prostituta comune dell’umanità, che rechi la discordia tra i popoli…»
E più oltre:
«Tu dolce regicida, o caro divorzio tra padre e figlio, tu splendido profanatore del più puro letto coniugale, tu Marte valoroso, seduttore sempre giovane, fresco, amato, delicato, il cui rossore scioglie la neve consacrata nel grembo di Diana; tu, dio visibile, che fondi insieme strettamente le cose impossibili, e le costringi a baciarsi! Tu i parli in ogni lingua, per ogni intento [XLII]; o tu pietra di paragone di tutti i cuori, pensa, l’uomo, il tuo schiavo si ribella; e col tuo valore gettalo in una discordia che tutto confonda in modo che le bestie abbiano l’impero del mondo».
Shakespeare descrive l’essenza del denaro in modo veramente incisivo. Per comprenderlo, cominciamo dall’interpretazione del passo di Goethe.
Ciò che mediante il denaro è a mia disposizione, ciò che io posso pagare, ciò che il denaro può comprare, quello sono io stesso, il possessore del denaro medesimo, Quanto grande è il potere del denaro, tanto grande è il mio potere. Le caratteristiche del denaro sono le mie stesse caratteristiche e le mie forze essenziali, cioè sono le caratteristiche e le forze essenziali del suo possessore. Ciò che io sono e posso, non è quindi affatto determinato dalla mia individualità. Io sono brutto, ma posso comprarmi la più bella tra le donne. E quindi io non sono brutto, perché l’effetto della bruttezza, la sua forza repulsiva, è annullata dal denaro. Io, considerato come individuo, sono storpio, ma il denaro mi procura venti quattro gambe; quindi non sono storpio. Io sono un uomo malvagio, disonesto, senza scrupoli, stupido; ma il denaro è onorato, e quindi anche il suo possessore. Il denaro è il bene supremo, e quindi il suo possessore è buono; il denaro inoltre mi toglie la pena di esser disonesto; e quindi si presume che io sia onesto. Io sono uno stupido, ma il denaro è la vera intelligenza di tutte le cose; e allora come potrebbe essere stupido chi lo possiede? Inoltre costui potrà sempre comperarsi le persone intelligenti, e chi ha potere sulle persone intelligenti, non è più intelligente delle persone intelligenti? Io che col denaro ho la facoltà di procurarmi tutto quello a cui il cuore umano aspira, non possiedo forse tutte le umane facoltà ? Forse che il mio denaro non trasforma tutte le mie deficienze nel loro contrario ?
E se il denaro è il vincolo che mi unisce alla vita umana, che unisce a me la società, che mi collega con la natura e gli uomini, non è il denaro forse il vincolo di tutti i vincoli? Non può esso sciogliere e stringere ogni vincolo? E quindi non è forse anche il dissolvitore universale ? Esso è tanto la vera moneta spicciola quanto il vero cemento, la forza galvano-chimica della società.
Shakespeare rileva nel denaro soprattutto due caratteristiche;
38
1) è la divinità visibile, la trasformazione di tutte le caratteristiche umane e naturali nel loro contrario, la confusione universale e l’universale rovesciamento delle cose. Esso fonde insieme le cose impossibili;
2) è la meretrice universale, la mezzana universale degli uomini e dei popoli.
La confusione e il rovesciamento di tutte le qualità umane e naturali, la fusione delle cose impossibili – la forza divina – propria del denaro risiede nella sua essenza in quanto è l’essenza estraniata, che espropria e si aliena, dell’uomo come essere generico. Il denaro è il potere alienato dell’ umanità.
Quello che io non posso come uomo, e quindi quello che le mie forze essenziali individuali non possono, lo posso mediante il denaro. Dunque il denaro fa di ognuna di queste forze essenziali qualcosa che esso in sé non è, cioè ne fa il suo contrario.
Quando io ho voglia di mangiare oppure voglio servirmi della diligenza perché non sono abbastanza forte per fare il cammino a piedi, il denaro mi procura tanto il cibo quanto la diligenza, cioè trasforma i miei desideri da entità rappresentate e li traduce dalla loro esistenza pensata, rappresentata, voluta nella loro esistenza sensibile, reale, li traduce dalla rappresentazione nella vita, dall’essere rappresentato nell’essere reale. In quanto è tale mediazione, il denaro è la forza veramente creatrice.
La domanda esiste, sì, anche per chi non ha denaro, ma la sua domanda è un puro ente dell’immaginazione, che non ha nessun effetto, nessuna esistenza per me, per un terzo, per la […][1][XLIII]; e quindi resta per me stesso irreale, privo di oggetto. La differenza tra la domanda che ha effetto, in quanto è fondata sul denaro, e la domanda che non ha effetto, in quanto è fondata soltanto sul mio bisogno, sulla mia passione, sul mio desiderio, ecc., è la stessa differenza che passa tra l’essere e il pensare, tra la semplice rappresentazione quale esiste dentro di me e la rappresentazione qual è per me come oggetto reale fuori di me.
Quando non ho denaro per viaggiare, non ho nessun bisogno, cioè nessun bisogno reale e realizzantesi di viaggiare. Se ho una certa vocazione per lo studio, ma non ho denaro per realizzarla, non ho nessuna vocazione per lo studio, cioè nessuna vocazione efficace, nessuna vocazione vera. Al contrario, se io non ho realmente nessuna vocazione per lo studio, ma ho la volontà e il denaro, ho una vocazione efficace. Il denaro, in quanto è il mezzo e il potere esteriore, cioè nascente non dall’uomo come uomo, né dalla società umana come società, in quanto è il mezzo universale e il potere universale di ridurre la rappresentazione a realtà e la realtà a semplice rappresentazione, trasforma tanto le forze essenziali reali, sia umane che naturali in rappresentazioni meramente astratte e quindi in imperfezioni, in penose fantasie, quanto, d’altra parte, le imperfezioni e le fantasie reali, le forze essenziali realmente impotenti, esistenti soltanto nell’immaginazione dell’individuo, in forze essenziali reali e in poteri reali. Già in base a questa determinazione il denaro è dunque l’universale rovesciamento delle individualità, rovesciamento che le capovolge nel loro contrario e alle loro caratteristiche aggiunge caratteristiche che sono in contraddizione con quelle.
Sotto forma della potenza sovvertitrice qui descritta il denaro si presenta poi anche in opposizione all’individuo e ai vincoli sociali, ecc., che affermano di essere entità per se stesse. Il denaro muta la fedeltà in infedeltà, l’amore in odio, l’odio in amore, la virtù in vizio, il vizio in virtù, il servo in padrone, il padrone in servo, la stupidità in intelligenza, l’intelligenza in stupidità.
Poiché il denaro, in quanto è il concetto esistente e in atto del valore, confonde e inverte ogni cosa, è la universale confusione e inversione di tutte le cose, e quindi il mondo rovesciato, la confusione e l’inversione di tutte le qualità naturali ed umane.
Chi può comprare il coraggio, è coraggioso anche se è vile. Siccome il denaro si scambia non con una determinata qualità, né con una cosa determinata, né con alcuna delle forze essenziali dell’uomo, ma con l’intero mondo oggettivo, umano e naturale, esso quindi, considerato dal punto di vista del suo possessore, scambia le caratteristiche e gli oggetti gli uni con gli altri, anche se si contraddicono a vicenda. È la fusione delle cose impossibili; esso costringe gli oggetti contraddittori a baciarsi. Se presupponi l’uomo come uomo e il suo rapporto col mondo come un rapporto umano, potrai scambiare amore soltanto con amore, fiducia solo con fiducia, ecc. Se vuoi godere dell’arte, devi essere un uomo artisticamente educato; se vuoi esercitare qualche influsso sugli altri uomini, devi essere un uomo che agisce sugli altri uomini stimolandoli e sollecitandoli realmente. Ognuno dei tuoi rapporti con l’uomo, e con la natura, dev’essere una manifestazione determinata e corrispondente all’oggetto della tua volontà, della tua vita individuale nella sua realtà. Se tu ami senza suscitare una amorosa corrispondenza, cioè se il tuo amore come amore non produce una corrispondenza d’amore, se nella tua manifestazione vitale di uomo amante non fai di te stesso un uomo amato, il tuo amore è impotente, è un’infelicità.
Critica della dialettica hegeliana
6) A questo punto è venuto forse il momento di dare qualche indicazione tanto sulla dialettica hegeliana in generale per una comprensione e una giustificazione [di quel che s’è detto], quanto in particolare sulla sua applicazione alla fenomenologia e alla logica, e infine sua la situazione del movimento critico recente.
E stato cosi forte l’interesse per il contenuto del vecchio mondo, e così violento lo sviluppo della moderna, critica tedesca, per quanto impacciato dalla sua materia, che si è avuto un comportamento completamento acritico di fronte al metodo critico ed una completa incoscienza rispetto alla domanda, in parte formale, ma realmente essenziale: come dobbiamo comportarci con la dialettica hegeliana? Questa incoscienza nei confronti del rapporto tra la critica moderna e la filosofia hegeliana in generale e la dialettica in particolare, è stata cosi grande che critici come Strauss e Bruno Bauer, il primo in tutte le sue opere, il secondo nei suoi Sinottici (dove contro Strauss colloca «l’autocoscienza» dell’uomo astratto al posto della sostanza della «natura astratta») e anche nel Cristianesimo rivelato, sono ancora, per lo meno potenzialmente, del tutto avviluppati nella logica di Hegel. Ad esempio, nel Cristianesimo rivelato si legge: «Come se l’autocoscienza ponendo il mondo, la distinzione, e
39
producendo se stessa in ciò che produce, dal momento che sopprime un’altra volta la distinzione tra ciò che è prodotto e se medesima, ed è se stessa soltanto nel produrre e nel movimento, come se l’autocoscienza non avesse in questo movimento il suo scopo, ecc.»; oppure: «Essi [i materialisti francesi] non hanno ancor potuto vedere che il movimento dell’universo è diventato realmente per sé ed ha raggiunto l’unità con se stesso solo come movimento dell’autocoscienza». Espressioni, queste, che non solo non mostrano una differenza dalla concezione hegeliana neppure nella terminologia, ma anzi la riproducono letteralmente.
[XII] Quanto poco fosse presente in questi critici la consapevolezza del loro rapporto con la dialettica hegeliana nell’atto stesso della loro critica (Bauer nei Sinottici), e quanto poco una simile consapevolezza sia sorta dopo l’atto della critica sostanziale, lo dimostra Bauer quando nella sua Buona causa della libertà respinge la domanda impertinente del signor Gruppe: «E adesso che ne è della logica?» e la respinge rinviandola ai critici futuri.
Ma anche ora, dopoché Feuerbach, sia nelle sue Tesi pubblicate negli Anekdota, sia diffusamente nella sua Filosofia dell’ avvenire, ebbe abbattuto colpendola nel suo cuore la vecchia dialettica e la vecchia filosofia; dopoché, invece, quella critica, che non aveva saputo compiere questa operazione, la vide, al contrario, già compiuta, essendo stata proclamata come la critica pura, decisiva, assoluta, e venuta in chiaro con se stessa; dopoché essa nella sua presunzione spiritualistica ebbe ridotto l’intero movimento storico al rapporto tra il resto del mondo – che di fronte ad essa cade sotto la categoria della «massa» – e se medesima, ed ebbe risolto tutte le opposizioni dogmatiche nell’unica opposizione dogmatica tra la propria furberia e la stupidità del mondo, tra il Cristo critico e l’umanità, come «folla»; dopoché essa, giorno per giorno, ora per ora, ebbe dimostrato la sua eccellenza sulla insulsaggine della massa; dopoché, finalmente, ebbe annunciato il giorno del giudizio critico proclamando che era vicino il momento in cui tutta l’umanità caduta si sarebbe schierata di fronte ad essa, e da essa sarebbe stata divisa in gruppi, e ciascuna schiera particolare avrebbe ricevuto il suo testimonium paupertatis; dopoché essa ebbe fatto imprimere la sua superiorità sia su tutti i sentimenti umani sia sul mondo – sul quale, troneggiando, chiusa nella sua orgogliosa solitudine, fa scrosciare di tanto in tanto dalle sue sarcastiche labbra un’olimpica risata – dopo tutti questi sollazzevoli gesti dell’idealismo (del giovane hegelismo) che rende l’ultimo respiro sotto le spoglie della critica, esso non ha espresso neppure il sospetto che si dovesse ormai venire ad una discussione critica con la propria madre, con la dialettica hegeliana, come pure non ha saputo mettere in rilievo il suo rapporto critico con la dialettica di Feuerbach: atteggiamento completamente acritico verso se stessa.
Feuerbach è l’unico che si trovi in un rapporto serio, in un rapporto critico con la dialettica hegeliana ed abbia fatto in questo campo vere e proprie scoperte: in generale è il vero superatore della vecchia filosofia. La grandezza della sua opera e la semplicità senza chiasso con cui Feuerbach l’ha offerta al mondo, stanno in uno stupefacente contrasto col procedimento inverso degli altri.
Il grande contributo di Feuerbach consiste:
1) nell’aver dimostrato che la filosofia non è altro che la religione ridotta in pensieri e svolta col pensiero; e che quindi bisogna parimenti condannarla, essendo una nuova forma, un nuovo modo di presentarsi dell’estraniazione dell’essere umano;
2) nell’aver fondato il vero materialismo e la scienza reale, facendo del rapporto sociale «dell’uomo con l’uomo» parimenti il principio fondamentale della teoria;
3) nell’aver contrapposto alla negazione della negazione, che pretende di essere l’assolutamente positivo, il positivo che riposa su se stesso ed è fondato positivamente su se stesso.
Feuerbach spiega la dialettica hegeliana (e istituisce in tal modo il punto di partenza da ciò che è positivo, da ciò che è certo per via sensibile) nel modo seguente:
Hegel prende le mosse dall’estraniazione (logicamente, dall’infinito, dall’universale astratto) della sostanza, dalla astrazione assoluta e fissata; vale a dire, con espressione popolare, dalla religione e dalla teologia.
In secondo luogo: egli sopprime l’infinito, e pone l’effettivo, il sensibile, il reale, il finito, il particolare (la filosofia, la soppressione della religione e della teologia).
In terzo luogo: egli sopprime di nuovo il positivo, e pone di nuovo l’astrazione, l’infinito. Ristabilimento della religione e della teologia.
Feuerbach intende quindi la negazione della negazione unicamente come la contraddizione della filosofia con se stessa, come la filosofia che afferma la teologia (trascendenza, ecc.), dopo averla negata, affermandola quindi in contrasto con se stessa.
La positività ovvero l’autoaffermazione e l’autoconferma, implicita nella negazione della negazione, viene intesa come una positività non ancora sicura di se stessa, e quindi viziata dal suo opposto, dubbiosa di se stessa e quindi bisognosa di dimostrazione, incapace com’è di dimostrarsi da sé con la propria esistenza, come una positività non confessata [XIII]; e perciò ad essa viene contrapposta direttamente ed immediatamente la positività che è fondata su se stessa ed è certa per la via dei sensi.
Ma Hegel, concependo la negazione della negazione – in base alla relazione positiva ivi implicita – come l’unico e vero positivo, e in base alla relazione negativa pur ivi implicita, come l’unico atto vero, come l’atto con cui ogni essere attua se stesso, non ha trovato altro che l’espressione astratta, logica, speculativa per il movimento della storia, che non è ancora la storia reale dell’uomo come soggetto presupposto, ma è soltanto l’atto di generazione dell’uomo, la storia dell’origine dell’uomo. Noi spiegheremo tanto la forma astratta di questo movimento quanto la differenza che questo movimento presenta in Hegel in contrasto con la critica moderna allo stesso processo nell’Essenza del Cristianesimo di Feuerbach; o meglio spiegheremo la forma critica di questo movimento, che in Hegel è ancora non critico.
40
Uno sguardo al sistema hegeliano. Si deve cominciare con la Fenomenologia di Hegel, dove si trova il vero luogo di nascita ed è racchiuso il segreto della filosofia hegeliana.
Fenomenologia. A) L’autocoscienza.
I. Coscienza. a) La certezza sensibile o il questo e l’opinione, b) La percezione o la cosa con le sue proprietà e l’illusione, c) Forza ed intelletto, fenomeno e mondo soprasensibile.
II. Autocoscienza. La verità della certezza di se stessi. a) Indipendenza e dipendenza dell’autocoscienza, padronanza e servitù. b) Libertà dell’autocoscienza. Stoicismo, scetticismo, la coscienza infelice.
III. Ragione. Certezza e verità della ragione. a) Ragione osservatrice; osservazione della natura e dell’autocoscienza. b) Realizzazione dell’autocoscienza razionale mediante se stessa. Il piacere e la necessità. La legge del cuore e il delirio della presunzione. La virtù e il corso del mondo, c) L’individualità che è a se stessa reale in sé e per sé. Il regno animale dello spirito e l’inganno o la cosa stessa. La ragione legislatrice. La ragione esaminatrice delle leggi.
B) Lo spirito.
I. Lo spirito vero: l’eticità. II Lo spirito estraniato a se stesso, la cultura. III. Lo spirito certo di se stesso, la moralità.
C) La religione.
La religione naturale, la religione estetica, la religione rivelata.
D) Il sapere assoluto.
L’Enciclopedia di Hegel comincia con la Logica, e termina col pensiero puro speculativo e con il sapere assoluto, con lo spirito che è cosciente di sé e si comprende da se stesso, con lo spirito filosofico o assoluto, cioè sopraumano ed astratto. Perciò l’intera Enciclopedia non è altro che l’essenza tutta spiegata dello spirito filosofico, la sua autooggettivazione. [Feuerbach intende ancora la negazione della negazione, il concetto concreto come il pensiero che si sopravanza nel pensiero e vuole, come pensiero, essere immediatamente intuizione, natura, realtà]. Cosi pure lo spirito filosofico non è altro che lo spirito estraniato del mondo, che pensa nell’ambito della propria autoestraniazione, cioè si comprende astrattamente. La Logica – il denaro dello spirito, il valore speculativo ideale dell’uomo e della natura – l’essenza dell’uomo e della natura diventata completamente indifferente di fronte ad ogni determinatezza reale e perciò diventata irreale – il pensiero alienato, e che perciò astrae dalla natura e dall’uomo reale; il pensiero astratto. L’esteriorità di questo pensiero astratto… la natura, come essa è per questo pensiero astratto. Essa è al pensiero astratto esterna, è per il pensiero astratto la perdita di se stesso; il quale la apprende a sua volta in modo esterno, come pensiero astratto, ma come pensiero astratto alienato. Infine lo spirito, questo pensiero che ritorna al suo luogo d’origine, che come spirito antropologico, fenomenologico, psicologico, etico, artistico-religioso vale pur sempre soltanto per sé, sino a che si trova alla fine come sapere assoluto nello spirito ormai assoluto, cioè astratto, e come tale si riferisce a se stesso, e ivi raggiunge la sua esistenza cosciente e adeguata. Infatti, la sua esistenza reale è l’astrazione.
In Hegel vi è un duplice errore. Il primo si rivela con la massima chiarezza nella Fenomenologia, questo luogo d’origine della filosofia hegeliana. Quando egli, ad esempio, concepisce la ricchezza, il potere statale, ecc., come enti resi estranei all’essere umano, ciò accade soltanto nella loro forma ideale… Essi sono enti ideali, e quindi sono puramente e semplicemente una estraniazione del pensiero filosofico puro, cioè astratto. Tutto il movimento finisce perciò nel sapere assoluto. Ciò da cui questi oggetti sono alienati e a cui si contrappongono con la pretesa di essere oggetti reali, è appunto il pensiero astratto. Il filosofo – e dunque proprio una forma astratta dell’uomo estraniato – si pone come misura del mondo estraniato. Tutta intera la storia dell’alienazione e tutta intera la revoca di questa alienazione non è quindi altro che la storia della produzione del pensiero astratto, cioè assoluto, del pensiero logico speculativo. L’estraniazione che costituisce perciò l’interesse proprio di questa alienazione e della soppressione di questa alienazione, è l’opposizione, all’interno dello stesso pensiero, tra l’in sé e il per sé, tra la coscienza e l’autocoscienza, tra l’oggetto e il soggetto, cioè è l’opposizione tra il pensiero astratto e la realtà sensibile o la sensibilità reale. Tutte le altre opposizioni e tutti gli altri movimenti di queste opposizioni non sono che l’apparenza, l’involucro, la forma essoterica di queste opposizioni, che sono le uniche interessanti e costituiscono il senso delle altre opposizioni, delle opposizioni profane. Come essenza posta e quindi da sopprimere dell’estraniazione vale [per Hegel] non già il fatto che l’essere umano si oggettivizzi in modo disumano, in opposizione a se stesso, ma il fatto che si oggettivizzadifferenziandosi e opponendosi al pensiero astratto.
[XVIII] L’appropriazione delle forze essenziali dell’uomo, diventate oggetti e oggetti estranei, è dunque prima di tutto solo uri appropriazione che ha luogo nella coscienza, nel pensiero puro, cioè nell’astrazione, è l’appropriazione di questi oggetti come idee e movimenti ideali: perciò già nella Fenomenologia, ad onta del suo aspetto del tutto negativo e critico, e nonostante che vi sia realmente contenuta la critica, spesso anticipatrice dell’ulteriore svolgimento, è latente, ed è presente come germe, come potenza, come un segreto, il positivismo acritico e l’idealismo parimenti acritico delle opere successive di Hegel, questa dissoluzione e restaurazione filosofica dell’empirismo presente. In secondo luogo, la rivendicazione del mondo oggettivo in favore dell’uomo – per esempio, la conoscenza che la coscienza sensibile non è una coscienza astrattamente sensibile, ma una coscienza umanamente sensibile, che la religione, la ricchezza, ecc., non sono che la realtà estraniata dell’oggettivazione umana, delle forze essenziali umane nate per operare, e quindi non sono che la via d’accesso alla vera realtà umana – questa appropriazione, o l’intendimento di questo processo, appare quindi ad Hegel in modo tale che la sensibilità, la religione, il potere statale, ecc., sono enti spirituali – e infatti solo lo spirito è la vera essenza dell’uomo, e la vera forma dello spirito è lo spirito pensante, lo spirito logico, speculativo. L’umanità della natura e della natura prodotta dalla storia, dei prodotti dell’uomo, si manifesta nel fatto che essi sono prodotti dello spirito astratto e dunque, in quanto momenti spirituali, sono enti ideali. La Fenomenologia è perciò la critica
41
nascosta, non ancora chiara a se stessa, e mistificatrice; ma nella misura in cui essa tien ferma l’ estraniazione dell’uomo – anche se l’uomo vi appare soltanto nella forma dello spirito -, tutti gli elementi della critica si trovano in essa nascosti e spesso già preparati ed elaborati in un modo che va assai al di là del punto di vista di Hegel. La «coscienza infelice», la «coscienza nobile», la lotta tra la coscienza nobile e quella ignobile, ecc., questi singoli capitoli contengono gli elementi critici – se pure ancora in una forma estraniata – di interi settori, come la religione, lo stato, la vita civile, ecc. Quindi, come l’essenza, l’oggetto sono enti ideali, così il soggetto è sempre coscienza o autocoscienza; o meglio, l’oggetto appare solo come coscienza astratta, l’uomo solo come autocoscienza; le forme distinte dell’estraniazione, che si presentano, sono perciò solo forme diverse della coscienza e dell’autocoscienza. Come la coscienza astratta – quella nella forma della quale viene inteso l’oggetto – è, in sé, semplicemente un momento distintivo dell’autocoscienza, così pure quale risultato del movimento si presenta l’identità dell’autocoscienza con la coscienza, il sapere assoluto, il movimento del pensiero astratto procedente non più verso l’esterno, ma ancora e soltanto in se stesso come risultato; vale a dire il risultato è la dialettica del pensiero puro.
[XXIII ] L’importante nella Fenomenologia di Hegel e nel suo risultato finale – la dialettica della negatività come principio motore e generatore – sta dunque nel fatto che Hegel concepisce l’autogenerazione dell’uomo come un processo, l’oggettivazione come una contrapposizione, come alienazione e soppressione di questa alienazione; che in conseguenza egli intende l’essenza del lavoro e concepisce l’uomo oggettivo, l’uomo vero perché reale, come il risultato del suo proprio lavoro. Il comportamento reale, attivo dell’uomo con se stesso come essere che appartiene ad una specie, o la attuazione di sé come essere reale appartenente ad una specie, cioè come essere umano, è possibile soltanto quando egli esplica realmente tutte le forze proprie della sua specie – ciò che di nuovo è possibile soltanto attraverso l’opera collettiva dell’uomo, cioè solo come risultato della storia -, e si riferisce ad esse come a oggetti, ciò che anzitutto è possibile di nuovo soltanto nella forma dell’estraniazione.
L’unilateralità e il limite di Hegel esporremo ora distesamente con riferimento al capitolo finale della Fenomenologia intorno al sapere assoluto: un capitolo che contiene sia lo spirito concentrato della Fenomenologia, e il suo rapporto con la dialettica speculativa, sia anche la consapevolezza che Hegel ha di entrambe [la fenomenologia e la dialettica] e del loro rapporto reciproco.
In via preliminare anticipiamo ancora soltanto questo: Hegel si è posto dal punto di vista dell’economia politica moderna. Concepisce il lavoro come l’essenza, come l’essenza che si avvera dell’uomo; egli vede solo il lato positivo del lavoro, non quello negativo. Il lavoro è il divenire-per-sé dell’uomo nell’ambito dell’alienazione o come uomo alienato. Il solo lavoro che Hegel conosce e riconosce, è il lavoro astrattamente spirituale. Quindi quel che costituisce in generale l’essenza della filosofia,l’alienazione dell’uomo che conosce se stesso o la scienza che pensa se stessa alienata, Hegel concepisce come la sua essenza, e quindi può di fronte alla filosofia precedente ricapitolarne i diversi momenti e presentare la sua filosofia come la filosofia. Quello che gli altri filosofi hanno fatto – concepire i singoli momenti della natura e della vita umana come momenti dell’autocoscienza e più precisamente dell’autocoscienza astratta – Hegel lo sa in base al fare della filosofia; perciò la sua scienza è assoluta.
Passiamo ora al nostro argomento.
Il sapere assoluto. Capitolo ultimo della Fenomenologia.
La cosa principale è che l’oggetto della coscienza non è altro che l’autocoscienza o che l’oggetto è soltanto l’autocoscienza oggettivata, l’autocoscienza come oggetto. (Posizione dell’uomo = autocoscienza).
Si tratta quindi di superare l’oggetto della coscienza. L’oggettività come tale vale come rapporto umano estraniato, non corrispondente all’essere umano, alla autocoscienza. La nuova appropriazione dell’essere umano oggettivo, fatto estraneo sotto la determinazione dell’estraniazione, ha dunque il significato di sopprimere non soltanto l’estraniazione, ma anche l’oggettività; onde l’uomo vale come un essere non oggettivo, spiritualistico.
Il movimento che conduce al superamento dell’oggetto della coscienza è descritto da Hegel nel modo seguente: L’oggetto si mostra non soltanto nel suo ritorno all’Io-personale(è questa, secondo Hegel, la comprensione unilaterale – cioè comprendente un solo lato – di quel movimento). L’uomo viene equiparato all’Io-personale. Ma l’Io-personale non è altro che l’uomo astrattamente inteso e prodotto mediante una astrazione. L’uomo è egoista. I suoi occhi, le sue orecchie, ecc., sono egoiste; ognuna delle sue forze essenziali ha in lui la caratteristica di essere egoista. Ma perciò è falsissimo dire: l’autocoscienza ha occhi, orecchie, forze essenziali. L’autocoscienza è, se mai, una qualità della natura umana, dell’occhio umano, ecc., non già la natura umana è una qualità [XXIV] dell’autocoscienza.
L’io-personale astratto e fissato per sé è l’uomo come egoista astratto, l’egoismo elevato, nella sua pura astrazione, al pensiero. (Ritorneremo più tardi su questo punto).
L’essere umano, l’uomo, è equiparato in Hegel all’autocoscienza. Ogni estraniazione dell’essere umano è quindi null’altro che estraniazione dell’autocoscienza. L’estraniazione dell’autocoscienza non vale come espressione, come espressione riflettentesi nel sapere e nel pensiero, della estraniazione reale dell’essere umano. L’estraniazione effettiva, che appare come reale, è anzi, secondo la sua più intima e nascosta essenza – messa in luce soltanto dalla filosofia -, null’altro che l’apparenza [il fenomeno] dell’estraniazione dell’essere umano reale, dell’autocoscienza. Per tale ragione la scienza che comprende questo si chiama «fenomenologia». Quindi ogni nuova appropriazione dell’essere oggettivo estraniato appare come una incorporazione nell’autocoscienza; l’uomo che s’impossessa del proprio essere è soltanto l’autocoscienza che si impossessa dell’essere oggettivo, il ritorno dell’oggetto all’Io-personale è perciò la nuova appropriazione dell’oggetto.
Esaminato da tutte le parti il superamento dell’oggetto della coscienza si esprime in ciò:
1) che l’oggetto come tale si presenta alla coscienza sulla via di dileguarsi;
42
2) che è l’alienazione dell’autocoscienza che pone la «cosalità»;
3) che questa alienazione ha un significato non solo negativo ma positivo;
4) ed ha questo significato positivo non solo per noi o in sé, ma per l’autocoscienza stessa.
5) Per l’autocoscienza l’elemento negativo dell’oggetto o la sua propria soppressione, ha un significato positivo o conosce questa sua negatività per il fatto che essa stessa [l’autocoscienza] si aliena, poiché in questa alienazione si pone come oggetto o pone l’oggetto come se stessa in grazia dell’unità inscindibile dell’ essere-per-sé.
6) D’altra parte si trova qui ad un tempo quest’altro momento, consistente in ciò che la autocoscienza ha parimenti soppresso e ripreso in sé questa alienazione e questa oggettività, e quindi nel suo essere altro in quanto tale è presso di sé.
7) Questo è il movimento della coscienza e questa è perciò la totalità dei suoi momenti.
8) Essa deve in egual modo riferirsi all’oggetto secondo la totalità delle determinazioni dell’oggetto e deve averlo cosi appreso secondo ciascuna di queste. Questa totalità delle determinazioni dell’oggetto fa dell’oggetto in sé un ente spirituale e per la coscienza ciò avviene in verità quando ogni singola determinazione è appresa come determinazione dell’Io-personale o per il già menzionato comportamento spirituale verso di esse.
ad 1) Che l’oggetto come tale si presenti alla coscienza sulla via di dileguarsi, è il ritorno sopra ricordato dell’oggetto all’Io-personale.
ad 2) L’ alienazione dell’ autocoscienza pone la cosalità. Poiché uomo è uguale ad autocoscienza, il suo essere oggettivo alienato o la cosalità è uguale all’autocoscienza alienata (la cosalità è ciò che per lui è oggetto, e oggetto è veramente per lui soltanto ciò che è per lui oggetto essenziale, e quindi ciò che è il suo essere oggettivo. Siccome non l’uomo reale, e quindi neppure la natura – l’uomo è la natura umana – sono come tali, diventati soggetti, ma solo l’astrazione dell’uomo, l’autocoscienza, cosi la cosalità può essere soltanto l’autocoscienza alienata); e la cosalità è posta da questa alienazione. E’ del tutto naturale che un essere vivente, naturale, munito e provveduto di forze essenziali oggettive, cioè materiali, abbia oggetti naturali reali del suo essere, come è altrettanto naturale che la sua autoalienazione consista nella posizione di un mondo reale, ma sotto la forma dell’ esteriorità, e di conseguenza di un mondo oggettivo non appartenente al suo essere e predominante. Non c’è nulla di incomprensibile e di misterioso in tutto ciò. Anzi sarebbe misterioso il contrario. Ma è ugualmente chiaro che una autocoscienza, cioè la sua alienazione, può porre soltanto la cosalità, cioè può porre soltanto una cosa astratta, una cosa dell’astrazione e non una cosa reale. Ed è [XXVI] inoltre chiaro che la cosalità non è perciò assolutamente nulla di per sé stante, di essenziale di fronte alla autocoscienza, ma è una semplice cosa creata, una cosa posta dall’autocoscienza; e questa cosa posta, invece di confermare se stessa, è soltanto una conferma dell’atto del porre che fissa per un attimo la sua energia in quanto prodotto e le attribuisce in apparenza – ma solo per un istante – la parte di un essere reale e per sé stante.
Se con la sua alienazione l’uomo reale, corporeo, piantato sulla terra ferma e tonda, quest’uomo che espira ed aspira tutte le forze della natura, pone le sue forze essenziali, reali ed oggettive, come oggetti estranei, questo at-to del porre non è soggetto; è la soggettività di forze essenziali oggettive, la cui azione deve essere quindi anch’essa oggettiva. L’essere oggettivo opera oggettivamente; né opererebbe oggettivamente, se l’oggettività non si trovasse nella determinazione del suo essere. Crea, pone solo oggetti, perché è posto da oggetti, perché è originariamente natura. Dunque nell’atto del porre esso non passa dalla sua «attività pura» ad una creazione dell’oggetto, ma il suo prodotto oggettivo non fa che confermare la sua attività oggettiva, la sua attività come attività di un essere naturale oggettivo.
Vediamo qui come il naturalismo o umanismo condotto al proprio termine si distingua tanto dall’idealismo che dal materialismo, e sia ad un tempo la verità che unisce entrambi. E insieme vediamo che solo il naturalismo è in grado di comprendere l’azione della storia universale.
L’uomo è immediatamente un essere naturale. Come essere naturale, come essere naturale vivente, egli è in parte fornito di forze naturali, di forze vitali, cioè è un essere naturale attivo: e queste forze esistono in lui come disposizioni e facoltà, come impulsi; in parte egli è, in quanto essere naturale, oggettivo, dotato di corpo e di sensi, un essere passivo condizionato e limitato, al pari degli animali e delle piante: vale a dire, gli oggetti dei suoi impulsi esistono fuori di lui, come oggetti da lui indipendenti, ma questi oggetti sono oggetti del suo bisogno, oggetti essenziali, indispensabili ad attuare e confermare le sue forze essenziali. Che l’uomo sia un essere reale ed oggettivo dotato di corpo, di forze naturali, di vita, di sensi, significa che egli ha per oggetto del suo essere, delle sue manifestazioni vitali, oggetti reali e sensibili, o che egli può estrinsecare la sua vita soltanto in oggetti reali e sensibili. Essere oggettivi, naturali, sensibili, e parimenti avere oggetto, natura e sensi fuori di noi o essere noi stessi oggetto, natura e sensi nei confronti di un terzo, è la stessa cosa. ha. fame è un bisogno naturale; essa quindi ha bisogno di una natura fuori di sé, di un oggetto fuori di sé, per soddisfarsi e calmarsi. La fame è il bisogno oggettivo che un corpo ha di un oggetto esterno a lui, indispensabile alla sua integrazione e alla estrinsecazione del suo essere. Il sole è l’oggetto delle piante, un oggetto a loro indispensabile, un oggetto che ne conferma la vita; parimenti, la pianta è oggetto del sole, come estrinsecazione della forza vivificatrice del sole, della forza essenziale oggettiva del sole.
Un essere che non abbia la propria natura fuori di sé, non è un essere naturale, non partecipa all’essere della natura. Un essere, che non abbia un oggetto fuori di sé, non è un essere oggettivo. Un essere, che non sia esso stesso oggetto nei confronti di un terzo, non ha nessun essere per suo oggetto, cioè non si comporta oggettivamente, il suo essere non è oggettivo.
[XXVII] Un essere non oggettivo è un non-essere. Si ponga un essere che non sia esso stesso oggetto, né abbia un oggetto. Un essere siffatto sarebbe in primo luogo l’unico essere, non esisterebbe essere alcuno fuori di
43
lui, ed egli esisterebbe solitario e solo. Infatti, non appena si danno oggetti fuori di me, non appena io non sono solo, io sono un altro, una realtà altra da quella dell’oggetto fuori di me. Per questo terzo oggetto io sono dunque una realtà altra da quella che esso è, cioè sono il suo oggetto. Un essere, che non sia oggetto di un altro essere, suppone dunque che non esista nessun essere oggettivo. Non appena io ho un oggetto, quest’oggetto ha me per oggetto. Ma un essere non oggettivo è un essere irreale, non afferrabile coi sensi, soltanto pensato, cioè soltanto immaginato, un essere dell’astrazione. Essere sensibile, cioè essere reale, vuol dire essere oggetto dei sensi, essere oggetto sensibile, e quindi avere oggetti sensibili fuori di sé, oggetti della propria sensibilità. Essere sensibile vuol dire essere passivo.
L’uomo come essere oggettivo sensibile è quindi un essere passivo, e poiché sente questo suo patire, è un essere appassionato. La passione è la forza essenziale dell’uomo che tende energicamente al proprio oggetto.
Ma l’uomo non è soltanto un essere naturale; è anche un essere naturale umano, cioè è un essere che è per se stesso, e quindi un essere che appartiene ad una specie; come tale egli si deve attuare e confermare tanto nel suo essere che nel suo sapere. Perciò gli oggetti umani non sono gli oggetti naturali, come si presentano in modo immediato; e, d’altra parte, il senso umano, come esso è in modo immediato, in modo oggettivo, non è sensibilità umana, oggettività umana. Né la natura, oggettivamente, né la natura, soggettivamente, è immediatamente presente all’essere umano in forma adeguata. E come tutto ciò che è naturale deve avere un’origine, così anche l’uomo ha il suo atto d’origine, la storia, che però è per lui un atto d’origine, di cui egli ha conoscenza, e che per ciò in quanto atto di origine consapevole è un atto di origine che sopprime se stesso. La storia è la vera storia naturale dell’uomo. (Su cui bisogna ritornare).
In terzo luogo, poiché questo atto di porre la cosalità è esso stesso soltanto un’apparenza, un atto che contraddice all’essenza della attività pura, deve essere a sua volta soppresso, la cosalità deve essere negata.
ad 3, 4, 5, 6. 3) Questa alienazione della coscienza ha un significato non soltanto negativo, ma anche positivo; 4) ed ha questo significato positivo non solo per noi o in sé, ma per essa, per la coscienza stessa. 5) Per l’autocoscienza l’elemento negativo dell’oggetto o la sua propria soppressione ha un significato positivo o conosce questa sua negatività per il fatto che essa stessa si aliena, poiché in questa alienazione si conosce come oggetto o conosce l’oggetto come se stessa in grazia dell’unità inscindibile dell’essere-per-sé. 6) D’altra parte si trova qui ad un tempo quest’altro momento, consistente in ciò che l’autocoscienza ha parimenti soppresso e ripreso in sé questa alienazione e questa oggettività, e quindi nel suo essere altro in quanto tale è presso di sé.
Abbiamo già visto che l’appropriazione dell’essere oggettivo estraniato o la soppressione dell’oggettività sotto la determinazione dell’ estraniazione – che deve procedere dall’estraneità indifferente sino alla estraniazione ostile reale – significa per Hegel ad un tempo, o meglio principalmente, la soppressione dell’oggettività, perché per la autocoscienza ciò che vi è di scandaloso nell’estraniazione non è il carattere determinato dell’oggetto, ma il suo carattere oggettivo. L’oggetto è quindi qualcosa di negativo, qualcosa che si sopprime da sé, una nullità. Questa nullità dell’oggetto ha per la coscienza un significato non soltanto negativo ma positivo, perché questa nullità dell’oggetto è proprio l’autoconferma della non-oggettività, della [XXVIII] astrazione, di se stessa. Per la coscienza stessa la nullità dell’oggetto ha un significato positivo per il fatto che essa conosce questa nullità, che è l’essere oggettivo, come la sua propria autoalienazione; che essa sa che questa nullità ha luogo solo mediante la sua propria autoalienazione…
Il modo con cui la coscienza è e con cui qualcosa è per essa, è il sapere. Il sapere è il suo unico atto. Quindi qualcosa diviene per essa, in quanto essa sa questo qualcosa. Il sapere è il suo unico comportamento oggettivo. Il sapere ora sa la nullità dell’oggetto, cioè sa che l’oggetto non si distingue da esso, che l’oggetto non è per esso, e lo sa per il fatto che conosce l’oggetto come l’alienazione che esso fa di se stesso; cioè esso conosce se stesso – il sapere come oggetto – per il fatto che l’oggetto è soltanto l’apparenza di un oggetto, un fantasma, e però non è altro secondo la sua essenza che il sapere stesso; che si è contrapposto a se stesso e quindi ha contrapposto a se stesso una nullità, un qualcosa che non ha nessuna oggettività al di fuori del sapere; o in altre parole il sapere sa che, riferendosi ad un oggetto, è soltanto fuori di sé, si aliena; che soltanto esso stesso appare a sé come oggetto, o che ciò che gli appare come oggetto non è altri che lui stesso.
D’altra parte, dice Hegel, si trova qui a un tempo quest’altro momento; consistente in ciò che la coscienza ha parimenti soppresso e ripreso in sé questa alienazione e questa oggettività, e quindi nel suo esser altro in quanto tale è presso di sé.
Troviamo in questa spiegazione tutte insieme le illusioni della speculazione.
In primo luogo: la coscienza, l’autocoscienza, nel suo esser altro in quanto tale è presso dì sé. Astraendo qui dall’astrazione di Hegel e collocando al posto dell’autocoscienza l’autocoscienza dell’uomo, diciamo quindi che questa nel suo essere altro come tale è presso di sé. Qui si verifica in primo luogo che la coscienza – il sapere come sapere – il pensiero come pensiero – pretende di essere immediatamente altra da se stessa, pretende d’essere sensibilità, realtà, vita: il pensiero che si sopravanza nel pensiero (Feuerbach). Questo momento è quivi contenuto, in quanto la coscienza come coscienza trova il suo motivo di scandalo non nell’oggettività estraniata, ma nell’oggettività come tale.
In secondo luogo vi si trova che l’uomo autocosciente, in quanto ha riconosciuto e soppresso il mondo spirituale – o l’esistenza universale spirituale del suo mondo -come alienazione di se stesso, pur tuttavia lo riconferma in questa forma alienata e lo fa passare come la sua vera esistenza, lo ricostituisce, pretende di essere presso dì sé nel suo essere altro come tale; e quindi dopo aver soppresso, ad esempio, la religione, dopo aver riconosciuto la religione come un prodotto della alienazione di sé, si trova tuttavia riconfermato nella religione come religione. Qui è la radice del falso positivismo di Hegel o del suo criticismo solo apparente; è ciò che Feuerbach indica come la posizione, la negazione e la ricostituzione della religione o della teologia, ma che conviene
44
intendere in un modo più generale. Dunque la ragione è presso di sé nella non-ragione in quanto tale. L’uomo che ha riconosciuto che nel diritto, nella politica, ecc., conduce una vita alienata, conduce in questa vita alienata come tale la sua vera vita umana. Così, il vero sapere, la vera vita è l’affermazione di sé e la conferma di sé in contraddizione con se stessi, tanto col sapere quanto con l’essere dell’oggetto.
Di un accomodamento di Hegel nei confronti della religione, dello stato, ecc., non si può dunque più far parola, dacché questa menzogna è la menzogna del suo principio.
[XXIX] Se io della religione so che è l’autocoscienza umana alienata, so dunque che in essa come religione è confermata non la mia autocoscienza, ma la mia autocoscienza alienata. E allora so che la mia autocoscienza, in quanto appartenente a se stessa, alla propria essenza, è confermata non nella religione, ma piuttosto nella religione annullata, soppressa.
In Hegel la negazione della negazione non è pertanto la conferma dell’essere vero, raggiunta appunto mediante la negazione dell’essere apparente, ma è la conferma dell’essere apparente o dell’essere estraniato a se stesso nella sua negazione, o la negazione di questo essere apparente come essere oggettivo dimorante fuori dell’uomo e da lui indipendente, e il suo trasferimento nel soggetto.
Una funzione particolare ha quindi la soppressione, dove la negazione e la conservazione, l’affermazione, sono connesse.
Così, per esempio, nella filosofia del diritto di Hegel il diritto privato soppresso è uguale a morale, la morale soppressa è uguale a famiglia, la famiglia soppressa è uguale a società civile, la società civile soppressa è uguale a stato, lo stato soppresso è uguale a storia del mondo. Nella realtà diritto privato, morale, famiglia, società civile, stato, ecc., rimangono, solo che son diventati momenti, esistenze e modi d’esistere dell’uomo che non valgono isolatamente, si dissolvono e si producono reciprocamente, ecc. Momenti del movimento.
Nella loro esistenza reale questo loro essere in movimento è nascosto. Esso appare e si rivela soltanto nel pensiero, nella filosofia, e perciò la mia vera esistenza religiosa è la mia esistenza filosofico-religiosa, la mia vera esistenza politica è la mia esistenza filosofico-giuridica, la mia vera esistenza naturale è l’esistenza filosofico-naturale, la mia vera esistenza artistica è l’esistenza filosofico-artistica, la mia vera esistenza umana è la mia esistenza filosofica. Parimenti la vera esistenza della religione, dello stato, della natura, dell’arte è la filosofia della religione, della natura, dello stato e dell’arte. Ma se soltanto la filosofia della religione, ecc., è per me la vera esistenza della religione, allora pure io sono veramente religioso soltanto come filosofo della religione e cosi nego la religiosità reale e l’uomo realmente religioso. Ma nello stesso tempo io li confermo, in parte entro i limiti della mia propria esistenza o dell’esistenza estranea che contrappongo ad essi, poiché questa è soltanto la loro espressione filosofica; in parte nella loro caratteristica forma originaria, perché valgono per me come l’esser-altro soltanto apparente, come allegorie, come forme, nascoste sotto involucri sensibili, della loro vera esistenza, cioè della mia esistenza filosofica.
Parimenti la qualità soppressa è uguale a quantità, la quantità soppressa è uguale a misura, la misura soppressa è uguale ad essenza, l’essenza soppressa è uguale a fenomeno, il fenomeno soppresso è uguale a realtà, la realtà soppressa è uguale a concetto, il concetto soppresso è uguale ad oggettività, l’oggettività soppressa è uguale a idea assoluta, l’idea assoluta soppressa è uguale a natura. La natura soppressa è uguale a spirito soggettivo, lo spirito soggettivo soppresso è uguale a spirito soggettivo etico, lo spirito etico soppresso è uguale ad arte, l’arte soppressa è uguale a religione, la religione soppressa è uguale a sapere assoluto.
Da una parte, questa soppressione è una soppressione dell’ente pensato, e quindi la proprietà privata pensata si sopprime nel pensiero della morale. E poiché il pensiero si figura di essere immediatamente l’altro di se stesso, la realtà sensibile, e quindi la sua azione ha per lui anche il valore di azione reale sensibile, questa soppressione nel pensiero, che lascia sopravvivere il suo oggetto nella realtà, crede di avere superato l’oggetto realmente, e d’altra parte questo oggetto, essendo diventato ormai per essa un momento ideale, ha per essa anche nella sua realtà valore di un’autoconferma di se stessa, di un’autoconferma dell’autocoscienza, dell’astrazione.
[XXX] Perciò, da un lato, l’esistenza che Hegel sopprime nella filosofia, non è la religione reale, lo stato reale, la natura reale, ma la religione stessa già come un oggetto del sapere, cioè la dogmatica; così la giurisprudenza, la scienza politica, la scienza naturale. Da questo lato, dunque, egli sta in opposizione tanto all’ente reale quanto alla scienza non filosofica, alla scienza immediata o ai concetti non filosofici di questo ente. Egli quindi contraddice i loro concetti correnti.
D’altra parte, l’uomo religioso, ecc., può trovare in Hegel la sua ultima conferma.
Bisogna ora cogliere i momenti positivi della dialettica hegeliana nell’ambito della determinazione dell’estraniazione.
a) La soppressione come movimento oggettivo che revoca riportandola a sé l’alienazione. È questo, espresso entro l’estraniazione, il modo d’intendere l’appropriazione dell’essere oggettivo attraverso la soppressione della sua estraniazione, il modo estraniato d’intendere l’oggettivazione reale dell’uomo, l’appropriazione reale del suo essere oggettivo attraverso l’annullamento della determinazione estraniata del mondo oggettivo, cioè attraverso la sua soppressione, nella sua esistenza estraniata: così l’ateismo è, in quanto soppressione di Dio, il divenire dell’umanismo teoretico, e il comunismo, in quanto soppressione della proprietà privata, è la rivendicazione della vita umana reale come sua proprietà, cioè è il divenire dell’umanismo pratico; o in altre parole l’ateismo è l’umanismo mediato con se stesso dalla soppressione della religione, il comunismo è l’umanismo mediato con se stesso dalla soppressione della proprietà privata. Solo attraverso la soppressione di questa mediazione, che però è un presupposto necessario, si forma l’umanismo che ha inizio positivamente da se stesso, l’umanismo positivo.
45
Ma l’ateismo e il comunismo non sono una fuga, una astrazione, una perdita del mondo oggettivo prodotto dall’uomo, delle sue forze essenziali venute all’oggettività, non sono una povertà che ritorna alla semplicità non naturale, non sviluppata. Anzi essi sono soltanto il divenire reale, la realizzazione divenuta reale per l’uomo del suo essere e del suo essere come essere reale.
Così Hegel, intendendo il senso positivo della negazione riferita a se stessa – se pure a sua volta in modo estraniato -, intende gli atti con cui l’uomo si estrania da se stesso, aliena il proprio essere, e vien meno alla propria oggettivazione e alla propria realizzazione, come un atto con cui conquista se stesso, muta il proprio essere, si fa oggettivo e reale. In breve, egli intende – entro l’astrazione – il lavoro come l’atto con cui l’uomo produce se stesso, e intende il rapporto dell’uomo a se stesso come rapporto ad essere estraneo e l’attuazione di sé come attuazione di un essere estraneo, come la coscienza della specie e la vita della specie, in divenire.
b) Ma a prescindere, o meglio come conseguenza dell’assurdità già descritta, in Hegel questo atto appare in primo luogo come un atto puramente formale, perché astratto, e perché l’essere umano stesso è ritenuto come null’altro che un essere pensante astratto, come autocoscienza; o in secondo luogo, perché il modo d’intenderlo è formale e astratto; e quindi la soppressione dell’alienazione diventa una conferma dell’alienazione, ed il movimento dell’auto-produzione e della auto-oggettivazione, intese come autoalienazione e autoestraniazione, è per Hegel la manifestazione assoluta della vita umana, e quindi definitiva, che ha per scopo se stessa ed in sé si acquieta, essendo pervenuta alla propria essenza.
Questo movimento nella sua forma astratta [XXXI] in quanto dialettica, ha quindi il valore della vita veramente umana, ed essendo tuttavia un’astrazione, una estraniazione della vita umana, ha valore di processo divino, e quindi di processo divino dell’uomo, – un processo, percorso dallo stesso essere assoluto distinto dall’uomo, astratto, puro.
In terzo luogo: questo processo deve avere un portatore, un soggetto; ma il soggetto si forma soltanto come risultato; questo risultato, il soggetto che sa di essere autocoscienza assoluta, è quindi Dio, lo spirito assoluto, l’ idea che conosce e attua se stessa. L’uomo reale e la natura reale diventano puri predicati e simboli di questo uomo nascosto, irreale, e di questa natura irreale. Il soggetto e il predicato stanno quindi fra di loro in un rapporto di inversione assoluta, oggetto-soggetto mistico osoggettività oltrepassante l’oggetto, il soggetto assoluto come un processo, come soggetto che si aliena e ritorna in sé dalla alienazione, ma ad un tempo la riprende in sé, e il soggetto in quanto è questo processo; il circolo puro e senza riposo che si chiude in se stesso.
Anzitutto il modo formale e astratto di intendere l’atto dell’autoproduzione o della auto-oggettivazione dell’uomo. Poiché Hegel identifica l’uomo con l’autocoscienza, l’oggetto estraniato, la realtà estraniata dell’essere dell’uomo non è altro che la coscienza, il pensiero dell’estraniazione, la sua espressione astratta e quindi priva di contenuto e di realtà, la negazione. La soppressione dell’alienazione è quindi parimenti null’altro che una soppressione astratta priva di contenuto, di quella astrazione priva di contenuto, la negazione della negazione. Di conseguenza, l’attività dell’auto-oggettivazione, che è attività ricca di contenuto, viva, sensibile, concreta, diventa la sua pura e semplice astrazione, la negatività assoluta, un’astrazione che viene a sua volta fissata come tale e pensata come attività per sé stante, come l’attività senz’altro. Poiché questa cosiddetta negatività non è altro che la forma astratta, priva di contenuto, di quell’atto reale e vivo, anche il suo contenuto può essere soltanto un contenuto formale, prodotto facendo astrazione da ogni contenuto. Perciò le forme universali ed astratte dell’ astrazione, appartenenti ad ogni contenuto, e quindi altrettanto indifferenti ad ogni contenuto quanto, proprio perciò, valide per ogni contenuto, le forme del pensiero, le categorie logiche sono staccate dallo spirito reale e dalla natura reale. (Svolgeremo più oltre il contenuto logico della negatività assoluta).
Il contributo positivo che qui, nella sua logica speculativa, Hegel ha portato a compimento sta in ciò che i concetti determinati, le forme fisse e universali del pensiero sono, nella loro indipendenza dalla natura e dallo spirito, un risultato necessario della estraniazione universale dell’essere umano, e quindi anche dell’umano pensiero, onde Hegel li ha esposti e riassunti come momenti del processo di astrazione. Per esempio, l’essere soppresso è l’essenza, l’essenza soppressa è il concetto, il concetto soppresso… l’idea assoluta. Ma che cosa è mai l’idea assoluta? Essa a sua volta si sopprime da se stessa, se non vuole ripercorrere da capo l’intero atto dell’astrazione e quindi accontentarsi di essere una totalità di astrazioni o l’astrazione che comprende se stessa. Ma l’astrazione che si comprende come astrazione sa di non essere nulla; essa deve rinunciare a se stessa, all’astrazione, e cosi finisce di giungere ad un essere che è proprio il suo contrario, la natura. Tutta la Logica è dunque la prova che il pensiero astratto non è per se stesso nulla, che nulla è l’idea assoluta per se stessa, e che solo la natura è qualche cosa.
[XXXII] L’idea assoluta, l’idea astratta che «considerata in base alla sua unità con se stessa è intuizione» (Hegel, Enciclopedia, 3 ed., p. 222), che «nella assoluta verità di se stessa si decide a liberare da se stessa il momento della sua particolarità o del suo primo determinarsi e del suo esser altro, l’idea immediata, come il suo riflesso, come natura» , tutta intera questa idea che si atteggia in modo cosi strano e barocco, ed ha procurato agli hegeliani tanti grattacapi, non è assolutamente altro che l’astrazione – cioè il pensatore astratto -, la quale, ammaestrata dall’esperienza e illuminata intorno alla sua verità, si decide, a certe condizioni – false e ancor esse astratte -, a rinunciare a se stessa e a metter l’esser altro, il particolare, il determinato al posto del suo essere presso di sé, del suo esser nulla, della sua universalità e indeterminatezza, a liberare da sé la natura, che essa nascondeva in se soltanto come astrazione, come oggetto ideale, cioè ad abbandonare l’astrazione e a contemplarsi finalmente la natura libera da essa. L’idea astratta che diventa immediatamente intuizione, non è assolutamente null’altro che il pensiero astratto che rinuncia a se stesso e si decide per l’intuizione. Tutto questo trapasso dalla Logica alla Filosofia della natura non è altro che il trapasso – tanto difficile da mettere in atto per il
46
pensatore astratto e quindi da lui descritto in modo tanto avventuroso – dall’astrazione all’intuizione. Il sentimento mistico, che spinge il filosofo dal pensiero astratto all’intuizione, è il tedio, la nostalgia di un contenuto.
(L’uomo reso estraneo a se stesso è pure il pensatore reso estraneo al proprio essere, cioè all’essere naturale ed umano. I suoi pensieri sono quindi spiriti fissi, dimoranti fuor della natura e dell’uomo. Hegel nella sua Logica ha rinchiusi insieme tutti questi spiriti fissi e concepito ciascuno di essi, prima, come negazione, cioè come alienazione del pensiero umano, poi come negazione della negazione, cioè come soppressione di questa alienazione, come manifestazione reale del pensiero umano; ma essendo in quanto tale ancora prigioniera dell’estraniazione questa negazione della negazione, in parte, ristabilisce la stessa negazione nella sua estraniazione; in parte si tien ferma all’ultimo atto, cioè si riferisce a se stessa nell’alienazione quale vera esistenza di questi spiriti fissi [(cioè Hegel mette l’atto dell’astrazione che gira su se stesso al posto delle astrazioni fisse; e con ciò ha il merito di averci indicato il luogo di nascita di tutti questi concetti indebiti, che appartengono, a seconda della loro data d’origine, alle singole filosofie, di averli raccolti insieme, e di aver creato come oggetto della critica, invece di un’astrazione determinata, lo svolgimento completo dell’astrazione in tutta la sua estensione). (Vedremo più tardi perché Hegel separa il pensiero dal soggetto, ma ora è evidente che se l’uomo non è, anche la manifestazione del suo essere non può essere umana, e quindi anche il pensiero non poteva essere inteso come manifestazione dell’essere dell’uomo quale soggetto umano e naturale, provvisto di occhi, orecchie, ecc., vivente nella società, nel mondo, nella natura)]; in parte, in quanto questa astrazione si intende da se stessa e prova di se stessa un tedio infinito, la rinuncia al pensiero astratto che si muove soltanto nel pensiero, e che è senz’occhi, senza denti, senz’orecchie, senza nulla, appare in Hegel come la decisione di riconoscere la natura come essere e di rivolgersi all’intuizione).
[XXXIII] Ma anche la natura, astrattamente presa, per sé, fissata nella separazione dall’uomo, non è per l’uomo un bel nulla. S’intende da sé che il pensatore astratto, che si è deciso per l’intuizione, guarderà la natura astrattamente. Allo stesso modo che la natura si trovava dal pensatore racchiusa, come idea assoluta, come oggetto ideale, nella sua forma, a lui nascosta e misteriosa; così egli, liberandola da sé, ha in verità liberato da sé soltanto questa natura astratta, ma con l’intendimento che essa sia l’esser-altro del pensiero, la natura reale, intuita, distinta dal pensiero astratto; ha liberato da sé soltanto la natura come oggetto ideale, oppure, per parlare un linguaggio umano, il pensatore astratto esperimenta, nella sua intuizione della natura, che gli esseri, che egli nella dialettica divina credeva di creare dal nulla, dalla pura astrazione, quali prodotti puri del lavoro che il pensiero compie movendosi in se stesso e non affacciandosi mai alla realtà, non sono null’altro che astrazioni delle determinazioni della natura. Tutta intera la natura, quindi, non fa che ripetergli le astrazioni logiche in una forma sensibile, esterna. Egli torna ad analizzare la natura e queste astrazioni. La sua intuizione della natura è dunque soltanto l’atto con cui egli conferma la sua astrazione dall’intuizione della natura, il processo generativo della sua astrazione, riprodotto da lui consapevolmente. Così, per esempio, il tempo si identifica con la negatività che si riferisce a se stessa (p. 238). Al divenire soppresso nell’esistenza corrisponde, in forma naturale, il movimento soppresso nella materia. La luce è – la forma naturale – la riflessione in sé. Il corpo come luna e cometa è – la forma naturale – dell’opposizione, che, secondo la Logica, è da un lato il positivo che riposa su se stesso, dall’altro il negativo che riposa su se stesso. La terra è la forma naturale del fondamento logico, in quanto è l’unità negativa dell’opposizione, ecc.
La natura come natura, cioè in quanto si distingue ancora sensibilmente da quel senso segreto e ivi nascosto, la natura separata, distinta da queste astrazioni, non è nulla, è un nulla che si conferma come nulla, è senza senso o ha soltanto il senso di una cosa esterna che è stata soppressa.
« Nel punto di vista teologico-finito si trova il giusto presupposto che la natura non contiene in se stessa il fine assoluto», p. 225. Il suo fine è la conferma dell’astrazione. «La natura si è determinata come l’idea nella forma dell’esser-altro. Poiché l’idea è in tal modo negazione di se stessa ed è esterna a se stessa, la natura non è esterna soltanto relativamente rispetto a questa idea, ma l’esteriorità costituisce la determinazione in cui essa è come natura», p. 227.
L’esteriorità non si deve qui intendere come la sensibilità che si estrinseca, e si apre alla luce, all’uomo sensibile; bensì questa esteriorità è qui da assumere nel senso dell’alienazione, di un errore, di un difetto che non dovrebbe essere. Infatti, il vero è ancor sempre l’idea. La natura non è altro che la forma del suo esser-altro. E poiché il pensiero astratto è ciò che è, ciò che è esterno a lui è essenzialmente soltanto un qualcosa di esterno. Il pensatore astratto riconosce ad un tempo che la sensibilità è l’essenza della natura, l’esteriorità in opposizione al pensiero che si muove in se stesso. Ma nello stesso tempo esprime questa opposizione in modo che questa esteriorità della natura è l’opposizione della natura al pensiero, la sua deficienza, e che essa è, in quanto distinta dall’astrazione, un essere deficiente. [XXXIV] Un essere deficiente non solo per me, ai miei occhi, ma anche in se stesso, ha fuori di sé qualcosa che gli manca. Vale a dire, il suo essere è altro da se stesso. Per il pensatore astratto quindi la natura deve sopprimersi da sé, essendo già da lui posta come un essere potenzialmente soppresso. « Lo spirito ha per noi come suo presupposto la natura, di cui è la verità e quindi il principio assoluto. In questa verità la natura è dileguata e lo spirito risulta come l’idea giunta al suo essere per sé, della quale tanto l’oggetto quanto il soggetto è il concetto. Questa identità è negatività assoluta, perché nella natura il concetto ha la sua perfetta oggettività esterna, ma questa sua alienazione è stata eliminata ed esso in questa alienazione si è identificato con se stesso. Così il concetto è questa identità solo come ritorno dalla natura», p. 392.
«La rivelazione, che come idea astratta è un passaggio immediato, un divenire della natura, è in quanto rivelazione dello spirito, che è libero, la posizione della natura come proprio mondo; una posizione che come riflessione è nello stesso tempo una presupposizione del mondo come natura per se stante. La rivelazione nel
47
concetto è la creazione dello stesso mondo come essere suo proprio, in cui il concetto si dà l’affermazione e la verità della sua libertà». «L’assoluto è lo spirito; questa è la suprema definizione dell’assoluto».

Rispondi

Inserisci i tuoi dati qui sotto o clicca su un'icona per effettuare l'accesso:

Logo WordPress.com

Stai commentando usando il tuo account WordPress.com. Chiudi sessione / Modifica )

Foto Twitter

Stai commentando usando il tuo account Twitter. Chiudi sessione / Modifica )

Foto di Facebook

Stai commentando usando il tuo account Facebook. Chiudi sessione / Modifica )

Google+ photo

Stai commentando usando il tuo account Google+. Chiudi sessione / Modifica )

Connessione a %s...